马克思实践理解论的解释学指导意义——兼评现代西方解释学家的相关观点

陶富源

（安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002）

20 世纪90 年代以来，马克思主义哲学与解释学的关系问题曾作为一个话题引起一些论者的关注和讨论，从而形成了如下两种主要观点的分歧。一是本是论。即认为，以实践为基点的马克思主义哲学其本身就是一种解释学理论。[1]336二是待建论。即认为，不能把马克思主义哲学等同于马克思主义解释学。但可以以实践观为理论支点来构建马克思主义解释学。[2]

在笔者看来，其一，实践在当代是一个总体性概念，其基础有待进一步厘清。其二，上述两种观点虽有分歧，但有共同点。即都承认实践观点是马克思主义哲学与马克思主义解释学的共同理论支点。其三，在承认上述共同点的前提下，“本是论”显得有些“过”。即它把上述共同支点的作用夸大了，这是不妥的。就理解与诠释的维度说，马克思主义哲学是以人与世界及其关系为对象的一种理解与诠释；
而马克思主义解释学则是以理解与诠释为对象的一种学说。不难看出，二者的理论支点虽然同一，但学科对象和为之决定的学科性质有别，因而不能把二者混为一谈，以至视若等同。其四，相对于“本是论”的失与“过”，那么“待建论”则是失与“不足”。即它对实践观点对建构马克思主义解释学的根本指导意义认识不足，以至显得有些犹豫和徘徊。这表现在，它一方面承认建构马克思主义解释学无疑应引入实践概念，但另一方面又认为理论、语言对实践构成了一个交互作用的循环，因而这“决定了一切理解和解释都必须从理论与实践的相互关系中寻找答案”[2]。其实，承认理论、语言与实践之间存在着交互作用，但不能因此而遮蔽实践对理论、语言的始源作用。关于这一点后文还将论及。

鉴于上述认识，我认为，作为理论体系的马克思主义解释学确实有待建立。但在承认这一点的同时，并不妨碍承认，在马克思那里确已提出了作为基本观点的“实践理解论”，即“当做实践去理解”的观点[3]499；
也并不妨碍承认这一观点对研究和回答解释学的一些基本理论问题是有指导意义的。也正因此，它才成为马克思主义解释学得以建构的一个根本理论前提。下面从理解的始源发生、理解的认识论的外延与内涵、有效理解的何以可能，以及语言性文本理解中“新义”创生等几个方面，就马克思“实践理解论”的解释学指导意义，加以具体说明。

（一）理解始源于作为实践总体之基础的物质生产和物质交往

解释是理解与诠释的合成。在总体上，解释学是一门基于理解的更侧重对诠释进行反思的学问。它的发展迄今经历了三种主要形态：其一，关于个别语言性文本理解与诠释的技艺论；
其二，关于人文性文本理解与诠释的方法论；
其三，关于人与世界及其关系理解与诠释的哲学论等的形态。作为一种门类哲学的哲学解释学的形成，这无疑是西方人对人类解释理论的一大贡献。但毋庸讳言，西方解释学从古至今都有一个共同缺陷，即都否认、回避或未能科学解答关于理解的始源问题。与此相联系，也就使该理论先天具有或可能产生种种偏至与局限。由此看来，理解的始源确实是解释学的一个根本问题。只有这个问题解决了，解释学所探索的两大问题即“我们如何正确理解”和“我们何能正确理解”，才能获得根本解决。

不过，对这里的“始源”不能从人之存在论向度来加以追寻。其原因在于：人从动物的提升，是一个多种因素互促共生的系统发生过程。黑格尔说：“人的真正的存在是他的行为。”[4]275人是通过多种行为活动，包括生理、劳动、交往、语言、理解等的活动，从而成就了人的整体存在。在这个意义上，马克思说：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面本质。”[3]189这里的“全面”包含两点：其一，从人的整体存在来说，这是一个系统生成过程。其二，从人的某种属性的生成来说，也是此种属性的生成活动与人的其他属性的生成活动交织在一起，或曰在整体关联中，才得以进行的。为此所决定，所以马克思恩格斯在谈到人的多种活动的关系时曾指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[3]524既然它们的最初生产是一个交织在一起的过程，因而在人之存在论向度，也就很难说，以至根本不能说，这其中谁是谁的始源。不然，就会陷于两难。前文所言的那种关于理论、语言与实践的交互作用论，实际是面对这种两难的一种折中处理。

那么解决问题的出路何在呢？在于要从人之根据论向度来说明理解的“始源”。这里的“始源”即“根据”。黑格尔说：“这一规定，对另一规定来说，是本质的规定，而且是作为建立起来的另一规定的根据。”[5]102又说：“根据就是内在存在着的本质，而本质实质上就是根据。”[6]259从人的存在论来说，“人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]525。而“全部社会生活在本质上是实践的”[3]501。也就是说，实践作为社会生活的本质，作为人的本质属性，也就成为人之为人的根据，成为人的其他属性，包括理解属性的“根据”或“始源”。

需要指出的是，马克思所指谓的实践是人类获得物质生活资料的物质生产和物质交往的实践总体。在马克思看来，交往与生产互为条件，不可分割。一方面，交往内生于生产，因而“生产决定”“交往的形式”；
另一方面，“生产本身又是以个人之间的交往为前提的”[7]24。于是人类实践总体也就成为人的理解活动之“始源”。正因为如此，所以马克思恩格斯明确指出：“必须始终站在现实历史的基础上”，“从直接生活的物质生产”和同它“相联系的、它所产生的交往形式”出发，“来解释各种观念形态”，来“追溯它们产生的过程”。[3]544即追溯产生它们的理解与诠释之活动过程。

诚然，在马克思之后，人们对实践总体又作了不断丰富的理解。然而不管对实践总体做怎样丰富的理解，物质生产和物质交往总是实践总体的基础。离开了这个基础，其他实践也就无从谈起。

不难看出，坚持“理解”始源于作为实践总体之基础的物质生产和物质交往的观点，是极为重要的。这也是某些现代西方解释学家在这方面的根本缺陷所留给人们的一个宝贵启示。

（二）某些现代西方解释学家在理解始源问题上的根本缺陷

这个缺陷就是作为脱离人类实践总体之基础的物质生产和物质交往实践，或对理解本身，或对理解所用的语言，或对通过语言实现的言谈交往，做了抽象化、始源化的理解。这样一来，也就从根本上取消或误解了理解始源的问题。下面来谈三点。

1.“理解”并非人的“在世之在”的“始源”。在西方解释学史上，海德格尔是把以往作为“理解的认识论”学说转变为“理解的存在论”学说的第一人。即他不是如以往的诠释学者那样旨在解决“我们如何正确理解”的问题，即认识论向度的方法论问题，而是解决“我们何以能够理解、理解的本质是什么的问题”。在海德格尔看来，人之理解，从其过程来说，是与人同在的。即理解活动的进行，也就意味着作为理解者的此在的生成。人之能够生成或人之能进行理解，从其根据来说，是因为人原初不仅是一种不同于其他存在者的“能在”，而且是一种拥有作为历史环境之主体体现的理解之“前结构”的“能在”。正是凭借内在的这种前结构，通过理解使“能在”现身为此在之在。由此，他认为，人之在在于“理解”（vergtehen，中译本译为“领会”），“领会……是始源地构成此在之在”，或者说，“理解”乃是“此在存在的基本样式”。[8]166他的弟子伽达默尔也说：“理解……，它是此在原始的实现形式，即在世之在。”[9]333-334

怎样看待这一观点呢？这里谈四点：

其一，在解释学发展史上，把理解不仅视为一种认识活动，而且肯定其为人的一种存在活动，或人之得以成为人的一种实现形式，这是很对的。其二，理解活动只是始源地构成人作为理解者之在，并非构成作为整体的人之在，更非作为人之在的根据。因此，不能像海氏那样，把理解说成是始源地构成此在之在。他在这里的思维跳跃是不能允许的。其三，理解的前结构，其实只是理解得以进行的主体根据，或心理逻辑结构，并非有效理解得以实现的根据。这一根据，从马克思实践理解论的观点看来，是实践中所形成的主客体同构性。关于这一点，后文还将作详细说明。如果像海氏那样，只讲理解得以进行的主体根据，不讲客体根据，不讲二者的同构，那么这就为理解的主观主义、相对主义开了方便之门。其四，理解的前结构也不是海德格尔所认为的是受历史环境支配的被动生成，而是在实践基础上，主体与客体相互作用中的能动建构。

总之，海德格尔把理解看成人之存在的一种方式，这是富有洞见的；
但他把理解看成人之存在的始源，这就错了。其错在于，他不是像马克思那样，把人理解为社会实践所生成的人与世界的共在性存在，并同时在这个过程中理解人和世界，从而求得更好生存发展的人，而是把人想象为先于“在世存在”的单子式存在，是被“抛入在世之中”，从而通过“理解”来沟通人与世界，来筹划自我生存的人。于是这样一来，此种“理解”，对人的在世来说，也就被错误地赋予了源在的、本体的性质。

2.理解所用的语言并非人及世界得以建构的现实基础。在历史的联系中，伽达默尔继承了海德格尔的上述关于理解是人之存在根据的思想。不过，他似乎走得更远。即他进一步把“理解”所用的“语言”，加以先验化、本体化。认为“语言是我们在世存在的基本活动模式，也是包罗万象的世界的构造形式”[9]3。于是，在他看来，语言便是我们不可须臾离弃的家园。对伽达默尔这一观点，这里可以讲四点。

其一，在20 世纪以前的哲学家那里，语言是作为一种表意工具来指认和使用的。自那以后，所发生的语言学转向，即实现从“以言表意”到“以言行事”的转向，语言被视为一种语言活动或语言实践。在这一转向中，海德格尔—伽达默尔一派把语言看作人的一种生存方式，这是应该肯定的。其二，语言不是独自组成的特殊王国。[7]525从人之存在来说，它只是人的一种生存方式。不能把它唯一化，不能夸大它的作用。其三，语言作为人的一种存在方式，并不是根本方式。人之存在，即人之活着和如何活着，主要不是靠讲话，即言语交流，而是靠食物。如何才能获得食物，也不是靠嘴说，而是靠手干。因而从人的存在来说，劳动才是第一位的，说话在劳动中无论如何重要，但毕竟是从属于劳动的，是第二位的。其四，语言是人与世界联系的一种媒介，是这种联系的观念建构，但不能离开人与世界关系的实践建构去夸大语言在人与世界关系建构中的作用，这是极为不妥的。

3.抽象的言谈交往并非理解的始源。在理解始源的问题上，曾与伽达默尔论战过的哈贝马斯提出过一种可称之为“交往解释学”的理论观点。在他看来，交往实践对于人的理解具有发生学的意义。应该说，这是很有价值的观点。但是，他与海德格尔一样，也轻视物质生产对理解活动的意义。他认为，马克思的“生产范式”“过时了”。[10]87由于哈贝马斯脱离了物质生产，因而他所理解的交往实践也就排除了物质生产中的物质交往。即构建诸如生产关系、经济关系、阶级关系，以及与此相联系的其他一切社会物质关系的交往。因此就其实质而言，哈贝马斯所谓的交往活动也就是精神交往，即限于道德-伦理、法律-政治等精神领域的交往，并最终落脚于话语言谈的交往。由此，他把这种抽象的言谈交往，既看作理解的基础，又看作解决现实社会问题的基本途径，结果也就陷于了乌托邦式的空想。

总之，在人之存在论向度，理解是人的一种存在方式或实现形式。在人之根据论向度，作为实践总体之基础的物质生产和物质交往是人之为人的根本存在方式，它从而也是“理解”之始源。

上文，我们在理解的始源问题上，有条件地肯定了理解的人之存在论意义。在肯定这一点的同时，并不否认理解的认识论意义。不仅不否认，而且认为，理解的人之存在论意义是以理解的认识论意义为支撑的。这里涉及理解在认识论向度的外延与内涵问题。

（一）理解的认识论外延

在西方解释史上，人们对理解外延的认知经历了两度扩展：一是从个别语言性文本的理解，比如《圣经》的理解，到人文性文本的理解。这是以狄尔泰为标志实现的第一步扩展。二是从人文性文本的理解到包括自然对象在内的一切对象的最广泛的理解。这是由海德格尔、伽达默尔一脉实现的第二步扩展。[9]50由于有了这个扩展，所以他们的解释学才在外延性上获得了与人文解释学有别的哲学解释学的规定。在这一点上，海德格尔、伽达默尔与马克思有异曲同工之妙。即早在他们之前，马克思就把解释视为对人与世界及其关系的解释，只是认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[3]502，即作为哲学家不仅要解释世界，而且要改变世界。

然而国内有些论者对海德格尔、伽达默尔所实现的上述第二步扩展不以为然。这实际是回到了狄尔泰的观点，即那种把自然科学与人文科学作二元对立理解的观点。在这种观点看来，自然科学对自然物只存在认知的问题，而人文科学对人文事物，即内涵人之精神的事物才有一个理解的问题。基于这一片面设定，因而它把认识论视为关于自然物的认知认识论，而把解释学则视为关于人文事物的精神解释学。其实，对自然物的认知包含了理解；
同样对人文事物的理解也包含了认知，二者并非截然对立的。关于这一点，伽达默尔曾经指出，在德语中的“理解”本来就含有“知道”或认知的含义，在英语中也是一样。[11]这是因为在世界上根本不存在独立于认知的理解，同样，也不存在独立于理解的认知。而这对自然科学和人文科学来说是同样适用的。

有论者担心，在这种广义指谓的意义上，解释学这种无限制地扩张活动领域的企图是否会使一般认识论变得无事可做？[12]其实，这个担心是没有必要的。因为认识论所研究的是认识的“整体”或全链条，而“解释认识论”[13]所研究的则是认识整体之“部分”或认识全链条之一个环节。

在认识总过程中，人们关于对象之现象的认识，是感性认识。这种认识的产生，主要依靠的是“感知”；
人们关于对象之本质、规律，或人文事物之意向、理由，以及对象之价值等的认识，是理性认识。这种认识的获得，主要依靠的是“理解”；
把感知综合为表象、把理性抽象上升为理性具体；
特别是为着一定目的，对感性和理性加以综合的理想意图，即关于事物理想的规范认识的形成，主要依靠的是“想象”。这里的想象，就是利用真实世界所呈现的观念材料，在头脑中创造一个理想的世界。

可见，“理解”作为一种认识形式，既不同于感知，也不同于想象。诚然，这里的划分只是理论上的。而在现实的认识过程中，上述三者是相互渗透、融为一体而发挥作用的。比如，在对语言性文本的理解中，就往往会加入想象的情景。这在读小说和诗歌时，就常给人以这种体验。

总之，在认识论向度上，理解的外延是极为广大的。这从而也就要求其内涵的高度概括性。

（二）理解的认识论内涵

理解的认识论内涵可以从理解的起点、过程及目标等的统一去加以说明。

1.理解直接起始于对感性信息加以表征和意指的符号。关于理解的对象或直接起点问题，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，不仅重点论述了“如何理解”的问题，即“必须当做感性的人的活动，当做实践去理解”[3]499，而且还指明了“理解什么”的问题，即对“对象、现实、感性”进行理解。[3]499或者说，是在感知基础上，对反映到主观中的对象性、现实性和感性的事物进行理解。对此，列宁更是明确指出：“为了要理解，必须从经验上开始理解、研究，从经验上升到一般。”[14]221在这里，列宁实际上是把“理解”看作从感性经验上升到理性一般的根本途径。毛泽东在《实践论》中也对感觉与理解的关系作了辩证说明。他指出：“我们的实践证明：感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西，我们才能更深刻地感觉它。感觉只解决现象问题，理论才解决本质问题。”[15]286从上面的引证不难看出，把感性客体视为理解的直接起始，把“理解”看作由感性上升到理性的认识途径这一思想，在马克思主义经典作家那里，是十分明确的。

当然，这也不是马克思主义经典作家所独有的观点。狄尔泰于1900 年发表的《诠释学的起源》中，也曾从语言性文本理解的角度提出过类似的并有重大发展的思想。他指出：“我们把这种由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的过程称之为理解。”[16]70狄尔泰在这里用了“符号”这一概念，是很有意义的。这意义在1948 年申农所创立的信息论理论中得到了系统的阐明。从信息论的观点看来，马克思所言的作为理解对象的外在感性客体，实际上是指人通过感官所获得的关于外在感性客体的信息资料。这些信息资料传入人的大脑，用人脑中原有的观念、概念加以指认和标示，即变为观念化、符号化的信息客体，只有这种对感性信息加以表征和意指的符号才能成为理解对象或理解的直接起点。

2.理解是借助符号的在场性和显性去对其不在场性和隐性的把握。这里的符号，是指一种可被感知的、用来指示他者的客体，比如，感觉、知觉、表象、语言、文字、表情、手势、信号灯、旗语、通讯电码、公式、仪式，以及象征性的自然物，比如象征夫妻的“鸳鸯”等。对理解主体而言，它们都具有在场性和显性。众所周知，在场与不在场、显性与隐性，并非决然划分，而是相联系、相比较而存在的。即在场的东西后面有不在场的东西存在；
显性的东西中有隐性的东西存在。因而“不在场”存在于“在场”之中，“隐性”存在于“显性”之中。由是，任何符号都既有在场、显性的一面，又有不在场、隐性的另一面。总之，理解就是通过符号的在场和显性去对其不在场和隐性的把握。或者说，使不在场、隐性的东西，在头脑中由陌生变熟悉、由模糊变明晰、由深奥变浅显的过程，就是理解。

3.理解是对被理解项之真善美的观念追求。基于这一理解指向的说明，大体可以把“理解”分为三类：其一，关于对象本体属性的理解。这种理解的直接目的是“求真”。即求得关于“真实”或“真义”的认知观念，或曰“真假之分”。这里的“真实”，即关于对象的“本来面目”。其所指谓的是对象的本质、规律、原因、根据、或人文性事件的动机、理由、真相等。这里的“真义”，其所标示的是语言性文本所内含的意思，即其思想内容，或本质内涵、或真实性情等。其二，关于对象价值属性的理解。这种理解的直接目的是“求善”。即获得关于某对象对他者有无价值，有什么价值，以及有多大价值的价值观念，或曰“善恶之辨”。其三，关于对象审美属性的理解。这种理解的直接目的是“求美”。即获得关于客体对主体能否产生美感，即愉悦感、和谐感和自由感的审美判断，或曰“美丑之说”。很显然，这里的真善美，不限于科学之真、伦理之善、美学之美，而是哲学意义上的生活之真、生活之善、生活之美。

就上述三种理解的关系而言，关于对象本体属性的理解是基础；
关于对象价值属性和审美属性的理解，则是对这种本体属性相对于一定关系方而言的意义的把握。就语言性文本（下文的“文本”均指语言性文本）的理解来说，这也就要求，必须在把握文本原意的基础上，去理解其意义和价值。

（三）理解的首义是对文本“原意”的理解

关于这一点，理论界有不同看法。学者们分别提出了“文本原意乌有论”“文本原意无解论”“文本原意无意义论”等三种观点。下面就这三种观点，分别作一些辨析。

1.关于“文本原意乌有论”[17]276-277的辨析。在这种观点看来，文本所指是虚无，或曰“文本没有意思，读者带来意义”。这一观点看似震撼，其实错也。文本作为一种对象，并非任人摆弄的“小姑娘”，而是有其相对的独立性。对作者而言，这就意味着中国古人说的“一言既出，驷马难追”；
对读者而言，也就意味着要解之有据，不可信口而来。比如，作为一种文本的法律条文有自己的含义，它不可随解释者的随意解释而有所改变。否则，社会生活将会乱套。因此，要求得到正确的理解，就必须以尊重文本固有意思为基础。正如恩格斯曾说：“一个人如果想研究科学问题，首先要学会按照作者写作的原样去阅读自己要加以利用的著作，并且首先不要读出原著中没有的东西。”[18]26

2.关于“文本原意无解论”的辨析。在这种观点看来，虽然事物有其“原样”或文本有其“原义”，但不可通过理解去加以把握。他们往往以对历史文物和文献的理解为例，认为企图通过这种理解去恢复历史原貌的观点，无异于痴人说梦。应该承认，这里确实提出了一个需要加以辨析的问题。从马克思主义的观点看来，那种通过理解，达于对具有无限性和复杂性事物的“原貌”或“原义”的绝对意义上的恢复，这“是不可能的”[19]40；
但在相对意义上，对其“原貌”或“原义”的恢复又是可能的。因为“认识就其本性而言，或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的”[19]96。即思维成果与现实可以达于“渐近线似地接近”[20]693。就拿对中国汉唐历史的理解而言，虽然不能借助文物和文献，通过理解还其历史之“全貌”，但大汉雄风、大唐气象的历史“概貌”，还是可以想见的。其由弱到强、从盛到衰的历史轨迹，也是可以把握的。由此，后人也才能明其得失，以古鉴今。否则，历史研究将失去其基本功能，且极易导致历史研究无真实的结论，从而为各种各样的“戏说”提供口实。因此，那种因对复杂事物的真实或厚重文本真义作绝对理解的不可能，而去否认对其作相对理解之可能性的观点，是站不住脚的、错误的。

3.关于“文本原意无意义论”的辨析。在这种观点看来，文本虽有原意，但它对于理解而言不是必然之需，以至认为没有意义。这里有两点需要指出。其一，文本原意对理解而言，有着首要的基本的意义。因为只有理解了文本的原意，才能在此基础上辨明是非得失，并进而才能对其或守正或纠正或反正。不然，也就无从进行，或无的放矢。其二，弄清了文本的原意，才能以此为前提，去揭示或展示文本原意对某人、某事，或某个理论观点的意义。原意对文本而言，是其本体属性。它的存在是确定的。因而文本，特别是经典文本之原意可以被人重复体验或被人共享。诚然，读者对文本原意的理解可能多种多样。但读者理解的多种多样，并非文本原意的多嬗多变。另外，就文本的意义而言，其所标示的是文本原意对“他者”的价值关系。这种价值关系是随着“他者”的性质及其当下场境的变化而变化的。但这种变化又是以文本原意的不变为前提的。也就是说，变化着的文本的价值属性终究是以文本的本体属性，即文本原意的不变为依托的。因而在现实生活中，那种无视文本原意而去大谈所谓文本意义的观点和作法，是无根的，不可取的。[21]

总之，理解是在实践基础上，直接起始于对感性信息加以表征和意指的符号，是透过其在场性和显性而对不在场和隐性，即被理解项之真善美的观念把握。

（一）有效理解的内在根据与条件

1.有效理解的内在根据是实践中形成的主客体同构性。这里，还得从马克思《关于费尔巴哈的提纲》谈起。《提纲》第一条指出：“对对象、现实、感性……必须当做人的感性活动，当做实践去理解。”[3]499这里的论述不仅指明了实践是主体理解客体的根本途径，而且包含这样一个肯定性前提，即实践构建了主体与客体在理解中达成一致的内在根据。这个根据就是主体与客体在实践中是相互生成的。

一方面，主体生成着客体。诚如马克思所言，作为人类对象的客体，“不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[3]528。因为生产本身就是主体能动的外化的活动。即通过生产，主体把自己的本质力量凝聚和体现在作为产品的对象上面，所以“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”[3]192。

另一方面，客体生成着主体。对此，马克思说：“艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众，——任何其他产品也都是这样。因此，生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体。”[22]16就此，马克思还进一步指出：“人们在历史的活动中，在改造环境的同时也改变着自己。”[7]234“在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，……而且生产者改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。”[23]494

主客体在实践中的相互生成，也就是我们现在所说的主客体的双向建构。一方面，客体在生成着主体的过程中，客体作为信息源有其组织结构（表现为时空构架、数目比配、因果联结、系统规律等）。在实践中，它不断转化、塑造着主体的实践结构（表现为操作节律、活动程式等）。经过不断的重复，人的实践结构，又不断内化、积淀为主体的心理逻辑结构。[24]正如列宁所说：“人的实践经过亿万次的重复，在人的意识中以逻辑的式固定下来。这些式正是（而且只是）由于亿万次的重复才有着先人之见的巩固性和公理的性质。”[25]186另一方面，主体在生成着客体的过程中，也在把主体的心理逻辑结构，通过对实践结构的塑造及其传递，而外化、物化为客体的组织结构。主客体的不断双向建构，其必然的趋势，是不断增强着主客体的同构性。这种同构性的不断增强，也就为主客体在理解中不断趋于一致，提供了内在根据。

2.有效理解的条件是主体在理解活动中对自身理解结构的调适性。为什么要调适？这是因为作为理解内在根据的主客体同构性，只是在一般意义上而言的同构性，因为现实的主体与客体在结构上除了有一般性以外，还有各自的特殊性。另外，这种主客体同构性本身，在其表现形式上还存在着差别性。这表现在：上述共同性，在客体组织结构那里，是通过客观、质感的形式表现的，而在主体的心理逻辑结构那里，则是以主观、虚拟的形式存在的。因此，主客体在理解中要实现具体的历史的统一，除了要有上文所言的根据以外，还需有条件。这个条件就是，要发挥以虚拟形式存在的主体心理逻辑结构的能动性。即，一要借助反思与批判，不断超越私人限制和偏见束缚，从而提升和扩大主体在理解中与客体的一致性；
二要通过想象与试错，在理解活动中不断调适校正主体的理解结构，以适应对各种特殊对象的理解。不过，就人类理解的总体来说，这种一致性的实现，是“处在矛盾的产生和解决的永恒的过程中的”[14]208。

理解除了上文所言的根据和条件或曰生理物质基础以外，还须有心理文化基础，以及其所依赖的、更为根本的社会基础。

（二）文本理解的心理文化基础和社会基础

在关于理解何以可能的问题上，西方解释学在文本理解的意义上，对理解的心理文化基础进行了不懈探索。

1.西方解释学对理解的心理文化基础的探索。在这一探索的过程中，分别形成了以下几种有代表性的观点。一是“心理移情”说。即认为，读者可以设身处地，将心比心，从而理解作者在文本中所表达的感情、欲望。二是“生命体验”说。即认为，人的本质是生命，生命的本质是精神。读者作为一个精神生命，可以通过“体验”去读懂作者所表现的精神生命。三是“纯粹逻辑”说。即认为，纯粹逻辑作为人的先验内在意识，对每个人来说，都是共同的。正是这种共同性奠定了理解的基础。四是“传统关联”说。即认为，基于传统连续性的前理解，作为中介，把“过去视界”和“当今视界”融合了起来，从而使拥有“当今视界”的读者得以理解具有“过去视界”的作者及其文本。

怎样看待这些观点呢？笔者认为，这些观点只触及了理解的心理文化基础，而没有涉及更为根本的社会基础，因而虽有部分真理性，但在总体上比较偏颇。

2.理解的社会基础是读者与作者基于生活实践所形成的生存处境及利益的一致性。上述观点的偏颇之处有二。一是笼统性。因为人的情感、精神生命，包括作为文化传统连续性所体现的“前理解”等，并非如上述观点所认为的是单一性存在，而是多样性存在。因而不能抽象地、笼统地来加以谈论。也就是说，这里的“移情”“体验”或“传统关联”不是一厢情愿的，而是以读者与作者及其文本在情感或精神生命或文化传统上的一致性或共同性为前提的。二是抽象性。这里是指，上述所言的关于理解的共同心理文化基础，包括胡塞尔所言的“纯粹逻辑”在内，都不是生来而是生成的。也就是说，上述观点所言的基础都是派生性而非根源性的。其根源性基础就是理解的社会基础。即读者与作者在生活实践中所形成的生存处境及利益的一致性或共同性，以及这种一致性或共同性在历史演变中所表现的连续性、贯通性。由此，伽达默尔所谓的“文化传统的关联性”，说到底，还得从“真实历史的关联性”去加以说明。由于有了这一致性和共同性，也才有了作为普遍心理的喜怒哀乐、离情别绪。由此，那些呈现人生百态的文学艺术经典，不管是作于哪朝哪代，还是源于哪国哪族，才会获得世世代代不同国度人们各自生命历程的印证，从而为其所理解和体验，并产生动人心魄的力量，以至唤起普遍的心灵共鸣。

总之，实践中所形成的主客体同构性、主体在理解活动中对自身理解结构的调适性，以及文本理解中读者与作者基于生活实践所形成的生存处境和利益的一致性，为有效理解的实现分别提供了内在根据、条件和心理基础及更为根本的社会基础。

（一）坚持从实践出发的理解理路

这里得从马克思关于“三种理解理路”的思想谈起。

1.马克思关于“三种理解理路”的思想。把文本的“理解”过程，理解为“意义创生”过程，这在当今的中外解释学界是没有分歧的。但问题在于，如何理解这里的意义创生。这里涉及理解的“理路”问题。关于理解的理路，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，曾对有代表性的三种理解理路作了一个概括性的说明：一是旧唯物主义从单纯客体出发的理解理路，即“只是从客体的或直观的形式去理解”。二是唯心主义从抽象精神出发的理解理路，即不是从现实的人，而是从作为“思”的“我”，或“我”的“思”，或“自我意识”出发的理解理路。三是马克思新唯物主义所主张的从实践出发的理解理路。[3]499马克思关于这三种理解理路的论述，对人们划清与唯客体理解论和唯主体精神理解论等的界限，坚持从实践出发的理解理路，从而去正确说明文本理解中新义创生的过程是有指导意义的。

2.关于唯客体理解论的批判。在狄尔泰所开创的古典解释学那里，把理解的任务仅仅规定为：消除对文本的误解，还原其本来的意思；
进而把理解说成理解客体向理解主体的“单向呈现”，或把理解说成理解主体向理解客体的单纯回复。这种观点，实际是表现了马克思所概括的旧唯物主义理解思路。按这种理解理路，既然把理解说成主体对客体的单纯回复，或主体对客体的复制和克隆，那么此种理路也就无法说明文本理解中新义的创生。由此，这种观点遭到了应有的批判，以至它在现代西方解释学界已经没有多少“市场”了。

3.关于唯主体精神理解论的批判。在历史的联系中，对上述唯客体理解论的批判造成了一种极端反拨的情况。即在理解理路的问题上，从单纯的客体维度跳到单纯的主体精神维度。于是，那种把理解说成理解主体向理解客体的“单向投射”，或理解主体对理解客体“单向建构”的观点，则表现抢眼。这实际是体现了马克思所概括的唯心主义理解理路。与海德格尔、伽达默尔解释学有亲缘关系的胡塞尔现象学，在这方面表现得尤为明显。他说：“在广义上一个对象——‘不论它是否是现实的’——是在某种意识关联体中‘被构成的’。”[26]327-328与胡塞尔相近，在哲学上以注重符号为特点的卡西尔也认为：“只有通过精神的创造，我们才能看到我们所说的‘实在’，也只有通过精神的创造，我们才能拥有实在。因为精神所能达到的最客观的真理，最终就在于它自身的活动方式。”[27]

与胡塞尔和卡西尔单纯强调主体精神对客体建构的这种极端观点有所区别，伽达默尔强调文本理解中读者与作者的对话①在理论界，有论者对伽达默尔把“理解”说成“对话”颇有微辞。甚至有论者认为，这很“荒唐”。其实，把对文本的“理解”说成“对话”，只是一个带感情色彩的比喻。意在说明，读者通过对文本的理解，实现与作者的交流。这个意味，大体是对的。至于这个比喻的准度如何，大可不必为此较真。，以及通过对话所实现的“视界融合”，应该说，这是有积极意义的观点。但在肯定这一点的同时，也应看到，他在对这种对话的理解上，又表现了过于突出主体作用的倾向。比如，他把过去与现在意识之对话说成“将过去的思想整合进自己的思想中”[28]；
又说：“理解一个文本就是使自己在某种对话中理解自己”[29]56；
他还常常视“对话”如同“游戏”[29]55，认为“游戏最突出的意义就是自我表现”[9]139。这种把对话中的视界融合说成融进自我的观点，是不合逻辑的。因为不同“视界”之融合，是它们在相互作用中的一种综合，而非现在意识对过去意识的单向“吞并”，或“收编”。把对话中的理解说成是“理解自己”或“自我表现”，虽有其道理和深刻之处，但如果把理解归结为理解自己，或表现自我，那就偏颇了。因为在实际上，理解者是在对对象的理解中表现自己，并通过这种自我表现，从而反观和理解自我的。

总之，那种从单纯客体维度，或从抽象主体精神维度，来说明文本理解中新义创生的观点，都难免片面，和在总体上不能自圆其说。那么其出路在于：要坚持从实践出发的理解理路。

（二）文本理解中新义的创生是面向时代实践的产物

文本理解中新义的创生是指“说出作者所未说出的”[30]。这里的“说出”有两个层次：一是对文本意思的发挥、引申。即作者创作了文本，而解释者说出了未被作者意识到的意思。二是对文本意义的当代陈述。即前人所说的，放在解释者所处时代可能具有的意义。但这里的“说出”是有前提和约束的。也就是说，不是随意的。所谓有前提，是指文本意思的发挥、引申，是以承认文本意思的存在为前提的，不能无中生有。同样，文本意思之意义的陈述，也是以文本意思的存在为前提的。如果无此意思，又何谈此种意思的当代意义。所谓有约束，是指无论是文本意思的发挥、引申，还是文本当代意义的陈述，都必须遵循文本语义所指谓的同一性原则，和文本语用所体现的社会约定性原则。比如，中国古代文本中的“爱国主义”，因那时处于王权时代，国王是一国之主，或一国主权的象征，故而爱国意味着忠君。而近代以来，进入民权时代，人民是国家主人，故而爱国意味着爱民。其实，国土、国民、国权（国家机关及权力行使）是构成国家的三大要件。因而爱祖国的山河、人民、主权是爱国的应有之义。只是直到近代以来，爱人民这一爱国主义的首义，才从以往的隐蔽中唤上前台，得以显现出来。因而这里的新义创生，意味着由潜到显，而非无中生有。

文本理解中新义的创生何以可能，在这个问题上，如上所言，现代解释学中的海德格尔—伽达默尔一脉提出的一些观点，比如，理解是对话中的“视界融合”，是借助“前理解”与文化传统的关联等观点，都有可点赞之处。然而，从马克思的观点看来，文本理解中新义的创生，从根本上说，仅靠对话者之间的相互开放，或仅靠向文化传统的开放等，都是不够的。因为如果没有与时代的关联和互动，没有基于时代实践的新鲜经验的切入，没有新问题、新材料、新思路的激发，那末也就必然使“前理解”封闭于僵化的文化传统之中，必然使理解中的“对话”和“视界融合”止步于“前理解”的范围之内。如此一来，关于文本理解中“新义”的创生，以及以此相联系的文本思想的发展及其意义的当代彰显等，也就无从谈起。这是因为文本理解中具有根本意义的任何创新，都是在借鉴既有认识成果的基础上，对时代的实践经验加以概括和总结的产物。就文本含义的发挥、引申来说，作者创作文本时，是从其特定语境来表达主观意图的，但这种表达一旦落实或呈现为语言文字，也就使原来的主观特指转化成了超出作者意料之外的包容其特指在内的客观的跨时空的泛指。因时代实践的变迁，这种泛指中所容纳的超出作者特指的其他内涵，也就为解释者加以把握和开显提供了可能。另外，时代实践的变迁，也使身处后世的解释者占有了更多的知识，看到了所言之事的开端、发展及其结果。这也就为解释者对文本意思的发挥、引申提供了条件。就文本意思之意义的创生来说，时代实践的变迁，也就意味着同一文本意思在变化了的环境中可能产生新的意义。理解者将把握的文本意思应用于自己的目前状况，从而也就使上述可能变成了现实。

（三）文本理解中新义的创生是通过实践检验的确立

通常说来，人们对文本的理解各不相同。不仅如此，而且每种理解都可能自以为富有新义。那末如何才能避免理解本身陷于主观主义和相对主义的解释学困境呢？这里的出路只有一条，即马克思所指出的，这些不同的见解只“能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[3]506。拿“视界融合”来说，为什么要实现当今视界与过去视界之实现融合，是因为二者之间存在差异。那么这种差异是何以造成的呢？在这里，不能像伽达默尔那样，仅以“时间间距”一语轻轻带过。从马克思实践理解论的观点来看，这种差异的最终根源在于：不同时代的人们，在其所面临的人类生存发展的共同实践问题上存在差异，比如，环境问题，古人那里已经存在。但在古代，它只是一个局部问题，可在当代，它已扩大和严重化为一个全球问题。于是，在这个问题上，也就形成了古人的局域视界与今人的全球视界的差异。但是古人关于环境问题的思想和论述，对今人解决当代环境问题又是有借鉴意义的。也就是说，正是在解决当代环境问题这样一个实践平台上，或曰以满足人类当下实践需要为过滤器和转化器，才得以实现了当今视界与过去视界的融合。可见，视界融合并不是伽达默尔所理解的那种“自我收编”，或他通常用来作比喻的单纯“智力游戏”，而是要解决面临的实践问题。另外，视界融合也不是某些论者所认为的，仅是消除差异的所谓“趋同”，而主要是在解决同一问题过程中的集思广益、共襄成功。或用古人的话说，是“和而不同”。

另外，同一文本对处于不同处境和持有不同立场观点的解释者来说会产生理解的多元性，这是毫无疑义的。但不能脱离对文本理解的正确性，而去过分推崇多元性，以至去赞赏那种刻意的“误读”。理解的正确性首先必须符合逻辑的式。这里的符合与否，就是逻辑检验。比如，同一主体在同一语境中对同一文本的理解，必须符合作为一种逻辑“式”的“矛盾律”的要求，即不能模棱两可、自相矛盾。如此，也就坚持了理解的确定性。而这一确定性的拥有是理解的真实性得以达成的基础，虽然它不能保证理解的正确性。另外，在拥有了这一确定性的前提下，也才为多样性理解的综合，即理解公共性的实现提供了逻辑基础。另外，对人文文本的理解来说，要达于理解的公共性，还有一个符合生活常识、生活常情即民众日常生活世界的问题。因为民众生活世界既是人类总体行为发生的基本空间，也是人类知识的本源。诚然，符合常识、常情的理解，并不一定是真的，但违背这二者的理解肯定是不真的、假的。

理解公共性的实现，实际是多种理解通过相互博弈而赢得接受的过程；
同时，从根本上说，也是文本理解中的新见接受实践检验的过程。[31]这里是说，某种理解中的新见是否真正的新见，能否作为共同性的认知，被予以接受，靠的不是“真前见”或权威来保障，而首先要获得阅读实践的效应性检验。即这种新见能被人们在阅读实践中重复认知和体验。不然，就不是新见，就不具公共性和可接受性。这里的阅读实践作为人的一种精神活动方式，它源于和依托于人的物质活动方式，即人们改造世界的物质实践。因而文本理解中的新见之作为新见，在归根到底的意义上，还要诉诸物质实践的效应性检验。这也就是马克思所言的：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[3]504诚然，这里的解释有效性的实践证明是相对的。也就是说，时代实践的变化，也可能使这种证明的有效性失效。

可见，语言性文本理解中“新义”的创生，从根本上说，既是面向时代实践的产物，同时也是通过实践检验的确立。

总之，实践理解论坚持了关于理解的实践优先原则。坚持这一原则，对理解的始源发生、理解的认识论内涵、有效理解的何以可能，以及文本理解中新义的创生等的解释学基本理论问题的探究和科学解答，是有指导意义的。因而坚持从实践出发的理解理路来开启对“马克思主义解释学”的建构，也是完全可行的、妥当的。

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