王国维与道家思想*

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王国维是中国近代举世享誉的国学大师，其学术思想融贯古今中西，涵盖哲学、史学、文学、校勘学、目录学等诸多领域。陈寅恪曾对王国维的学术特色和方法高度概括，即取地下之实物与纸上之遗文相释证、取异族之故书与吾国之旧籍相补正、取外来之观念与固有之材料相参证。他的学术特色和方法至今为学术界所推崇。虽然王国维本人觉得其在哲学领域很难有创建，遂转向文学戏曲史、甲骨金文及殷周史、敦煌文献及西北出土简牍、西北史和蒙元史等领域，并取得原创性发展，但不能否认其在哲学领域的觉知及对中国哲学的深远影响。随着西学东渐，中国近代学术面临着古今中西之争。反思传统哲学价值、回应西方学术挑战并重建中国哲学话语体系是哲学领域的使责。在这种学术背景下，道家思想又获得了新的发展契机并走入近代哲学家的理论视界。王国维从传统学术、西学理论和近代视域对道家思想的诠释，呈现了哲人的时代担当和哲学使命。

梁启超谈清代学术和考证学的关系时指出：
清代学术前半期为考证学，后半期为今文学，而今文学是从考证学衍生出来的。考证学是清代学术的主要形式。考证学即是考据学或称为朴学，其最突出的特色即是以证据立义且孤证不能定论。考证学关涉的领域较广，梁启超有过界定。他说：“其学问之中坚，则经学也。经学之附庸则小学，以次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等等。”(1)梁启超：
《清代学术概论》，朱维铮校订，北京：
中华书局，2011年，第70页。清代著名的考证学大家如戴震、段玉裁、王念孙、孙渊如、孙诒让、俞樾等，空前推动了传统学术的发展。少年时的王国维就对考证学表现出浓厚的兴趣，曾撰文条驳俞樾的大作《群经平议》。成年之际的王国维对古籍的嗜好之深远胜于八股文章以及帖括。王国维在考证学领域著作等身，如《简牍检署考》、《两周金石文韵读》、《观堂古金文考释》、《古史新证》、《戬寿堂所藏殷虚文字考释》等不胜枚举。他对道家及其典籍的考证可分为三类：

(一) 对老子其人其书之考议

道家人物的生平出处、思想渊源等问题，是中国近代哲学中倍受瞩目的研究话题。就老子其人及与孔子年代先后的问题，康有为曾以扬州学派汪容甫《述学》为基础，断言孔子先于老子。梁启超根据《史记》等文献，推断老子生年应是周简王末周灵王初，约公元前五百七八十年间。就《老子》而言，魏源评价其为“圣人经世之术”，是“救世之书”。严复则认为《老子》是一部经邦济世之作。梁启超将《老子》一书分为道的本体、道的名相和道的作用三个部分。

王国维于1906年4月在《教育世界》中刊发《老子之学说》一文，其中呈现了他对老子其人其书的基本观点。王国维同康有为一样，也以扬州学派汪容甫对老子的考辨为基础。他详细援引了汪氏《老子考异》中有关老子其人其书的可信与可疑之处。比如，可信之处有：
孔子问礼于老子，从学于老子等。可疑之处：
一是《老子》书中关于“圣人不死，大盗不止”，乖违过甚；
二是关于老子的籍贯和官职出处；
三是对“老子，隐君子”之隐的疑问。王国维同时结合《史记》等文献，对老子其人给出慎重结论：“老子名儋，周之太史也，或云楚人。其出盖不可得而详云。”(2)王国维：
《老子之学说》，《王国维集》第一册，周锡山编校，北京：
中国社会科学出版社，2008年，第353页。关于《老子》一书，王国维则从思想、文字和文体予以评价。在思想上，《老子》一书经由列子、庄子得以传承，韩非子应用了老子的理论，老子的思想被实践于汉初。因此，《老子》为古书。在文字上，《老子》书中多叶韵，这也是其为古书的证据。王国维指出，《老子》书中“仁义”并用，看似是孟子之后的文字用法，但《大戴记》、《左传》中已有“仁义”之说，因此，《老子》中“仁义”并用也正常，不能由此推断老子在孟子后。在文体上，《老子》一书“简短纯一”，后人所插入者甚少。他断定该书应为战国初期之著。王国维在考证学上重视实物与文献相释证的二重证据法。他对老子其书的考证相比于同时代的其他学者更具有客观性。

(二) 对全真教重要典籍之校注

在道家典籍考证中，王国维的另一重要成果便是《长春真人西游记校注》。《长春真人西游记》是全真教道士李志常记述其师丘处机赴蒙古西游之始末及西游后全真教盛况的典籍。《长春真人西游记校注》同《蒙鞑备录笺证》、《黑鞑事略笺证》、《圣武亲征录校注》是王国维晚年在蒙元史研究中的倾力之作。王国维对《长春真人西游记》的校注与近代其他学者对道家文本的字词疏证、衍文句读、音韵词例等注疏、校勘和考证不同。他在该校注的自序部分集中阐释了两层意涵：
一是就佛教高僧祥迈的《辨伪録》所载的全真教侵占佛教寺院及《老子化胡成佛经》、《八十一化图》谤讪佛教之史迹予以考证澄明。王国维指出《辨伪録》的成书目的是为攻击全真教。全真教占据僧寺以及长春真人凭借世权张教是事实，但其传人尹志平、李志常秉承重阳创教之旨毋庸置疑。因此，佛道之争中仇敌诬谤之言不可全信，尤其对长春真人的诋毁颇多，更不能信以为真。二是《长春真人西游记》应为乙部之要籍。王国维强调：
全真教以道家为本，兼具儒、释思想。重阳门下弟子擅长诗颂，文采斐然。他评价《长春真人西游记》说：“文约事尽，求之外典，惟释家《慈恩传》可与抗衡，三洞之中未尝有是作也。”(3)王国维：
《长春真人西游记校注》序，《王国维全集》第十一卷，谢维扬、房鑫亮主编，杭州：
浙江教育出版社，2009年，第536页。不仅如此，此书有孙锡序，嘉定钱竹汀跋，阮元抄录部分内容曾献给当朝统治者。徐松、程同文、沈子敦等曾对书中地理、名物等进行考订，后被刊入《连筠簃丛书》。洪文卿为该书做注，沈乙庵有笺记。如此种种，该书的重要意义不言自明，应为乙部之要籍。就考证内容而言，《长春真人西游记校注》有何独特之处？第一，语序校正。如王国维将藏本中“传符授戒”调整为“授符传戒”(4)王国维：
《〈长春真人西游记校注〉序》，《王国维全集》第十一卷，第550页。，更加突出宗教的仪式；
将“当暑，雪山甚寒”调整为“雪山寒甚”，使得寒、暑形成更加鲜明的比对。第二，增补与减字。如“非道高德厚者能感应若是乎？”，其中“能”字乃王国维增补，突显语句的完整性；
他在藏本“师岂不知？愿预告弟子等”一句中删减“等”字，以明确谈话对象；
在“宋德方指战场白骨”一句中，王国维于“方”字后增补“辈”字，指代弟子们。此外，在“我知之久矣”前增补“此地”，同前一句“此地最难行处”相呼应，诸如此类增减颇多。第三，勘误。如王国维将藏本中的“北望燕山渡石桥”，依据前后迹事改为“北望燕师渡石桥”(5)王国维：
《〈长春真人西游记校注〉序》，《王国维全集》第十一卷，第546页。；
又如将藏本中“雜乱朝还暮”中“雜”改为“離”；
藏本中“登真何在泛灵楂”中“楂”更正为“槎”；
藏本中“清冷可爱”之“冷”更正为“泠”；
在“多以耕钧为业”句中，将“钧”更正为“钓”；
将藏本“六月始毕”改为“六月斯毕”；
将藏本“此地间有沙陀”中“此”勘正为“北”；
将“若国王”中“王”字更为“主”；
将地名“朝元观”更正为“朝玄观”；
将“况先师遗德在人”中“先”更为“仙”……如此等勘误工夫，体现了王国维对古异体字、形近字、同音字以及辞章与句法的独特理解和精审考辨。第四，对人名、地名、官职等的考注。全书开篇王国维即对全真教创始人重阳子、掌教长春子籍贯等予以考证。在正篇中，他又对长春真人西行中遇到的重要人物如刘仲禄、尹公、陈时可、移剌公、阿里鲜、斡辰大王、铺速满国王、塔剌忽只、桃花石、大石马、郑公、答剌汗等予以介绍性注解。全书涉及的人名注释近四十余次，侧面揭示了长春子西行中受到的隆重礼遇。在《长春真人西游记校注》中，对地名的考证和注疏最为翔实和突出。全书涉及的地名考证近七十处，如对磻溪、兀里朵、京东、禅房山、龙巌寺、盐池、陆局河、驿路、渡浅河、石河、阴山、曷剌肖、燕子城、镇海、阿不罕山、白骨甸、和州、鼈思马大城、龙兴寺、轮台、沙陀、昌八剌城、天池、阿里马城、大石林牙、热海、碎叶水、石城、霍阐没辇、邪米思干大城、乌伦古河、喀鲁哈河、碣石城、伽色尼国、团八剌、班里、俭俭州、渔阳关、下水、琼华、秃鹿麻等的详细考释，一方面为研究蒙古史提供了地理学的依据，另一方面使得长春真人的西行具有了史诗般的色彩。除了对地名、人名的考释外，王国维对一些官职如虎头金牌、宣使、司天台等进行解说。同时，他还对成吉思汗时期蒙古的风俗、事迹予以考证，如“夏不浴于河，不浣衣，不造氈。”等。此外，王国维对部族饰物也进行了注释，如氁丝、头袖、象鼻、猫睛、鬚髯等，凸显了异域文化特色。王国维的《长春真人西游记校注》涉及的史料和学术思想具有重要意义。尽管他的研究初衷是立足于蒙古史料，但运用考证学方法对全真教文献的注释无疑提升了道家典籍在近代的影响。

(三) 对道家善本的书志编撰

在1919年到1923年间，王国维为近世藏书大家——浙江南浔蒋汝藻的传书堂所藏善本编撰书志，于子部集下对道家设置了专门名录，裁断道家善本的版本、源流、体例以及抄录等情况，同时勘误前代对道家善本考证上之不足。王国维在传书堂编撰的道家书志，多是针对道家典籍中的宋、元、明刊本及钞本，如《老子集解》及《老子考异》明刊本、《列子通义》明刊本、《南华真经》明刊本、《关尹子文始真经》明刊本、《抱朴子》内篇及外篇明刊本、《周易参同契发挥》明刊本等。对于这些道家善本，王国维撰写的书志记录的内容不同，详略有别。《纂图互註老子道德经》元刊本、明刊本，记录了刊本情况以及被收藏的信息。《老子道德经》明刊本中补充了世德堂刊的说明。王国维对《冲虚至德真经》元刊本进行考证，指出宋刊纂图互註诸子本仅有老、庄、荀、杨四子，后又加入《文中子中说》，无列子。傅本六子中，《中说》与《列子》皆无纂图互註，他认为这是后加上的证据。王国维在对宋刊本的《纂图互註南华真经》书志编撰中指出了郭象注《庄子》的善本选择以及后世翻雕者出处问题。他从元人翻本考证了宋元间此书的版本情况。此外，他为宋代的紫贤真人薛道光、太平与国宫道士坎离子洪知常、紫清真人海琼白玉蟾、泥丸真人陈楠、长春真人丘处机等道士的著作撰写的书志，反映出宋代道家文献的丰厚以及宋代道教的繁荣。

在传书堂，王国维编撰得最详尽的道家善本书志莫过于《文子》十二卷孙渊如校钞本的序和跋。他记录了孙渊如《文子序》的全文，内容可归结为：
一是《文子》一书的学术主旨和现实意义。从学术主旨而言，《文子》是研究黄老之学的重要文献。就现实意义而论，西汉时期用黄老之学治世突显了《文子》在当时的显赫地位。唐天宝年间，《文子》被尊称《通玄真经》，但其思想并不为统治者所用。然而，先秦诸子之书失散，只有《文子》一书完整无缺地被保存在《道藏》中得以传承，这可归于唐代对《文子》的重视。二是叙述《文子》一书的章节结构并指出《汉书·艺文志》所称九篇的缘由。三是对文子其人其书其思想的考证。孙渊如首先从宋人对《文子》的理解歧义进而怀疑其为伪书入手，考证了文子其人及其所处时代、学术源流等问题。其次，孙渊如借助比较《淮南子》和《文子》内容上的相似性，阐明《文子》在《淮南子》中被误读、被肤浅化、被遮蔽等特点并分析其原因。最后，孙渊如指出了《文子》的注释及学派归属情况。在记录孙渊如手书的《文子序》后，王国维列出传书堂善本中孙渊如的《文子篇目考》和徐灵府的《文子序》两部文献名字。这两部文献的体例、内容等，王国维并未单独编撰书志。继这两篇善本名称后，王国维对孙渊如《文子》十二卷的跋予以记叙。孙渊如在《文子跋》中强调了其校对《文子》依据的版本由来及取舍依据，同时考证了计筹山、白石通元观等同文子相关的道家圣地。王国维在记录孙渊如《文子》序跋后，指陈其对该钞校本的说明：
即孙渊如的钞校本，最初参照的文本是《老子》、《吕览》、《淮南》，用朱笔手校；
后又参照宋杜道坚的《文子讃义》本，用墨笔手校。孙渊如对《淮南》研究最深。王国维还详细记录了孙渊如在面页、正书上手书的书名及铭。王国维推断说：
孙渊如初衷是想刊印《文子》手校本。但平津馆、岱南阁、问经堂都没有刊发，张道南的《渊翁年谱》也未提到《文子》校本。因此，王国维臆测说：
或许是孙渊如手校《文子》时才三十岁左右，晚年时已经丢失这个校本才导致其未被刊发。王国维对孙渊如《文子》钞校本的书志编撰，不但详细记录了序、跋的内容，还指出了孙渊如《文子》校跋本的版本依据。所有这些都为后学研究《文子》及其版本等提供了更清晰的导引。唐宋以来有众多学问家一度怀疑《文子》的真伪，争论不休。直到1973年河北定县汉墓竹简《文子》出土，《文子》价值才被重新评估。王国维的《文子》书志的学术意义就更为突出了。

以上是王国维立足于传统学术，从考证学角度对道家及其典籍的研究。那时考古学尚不发达，更无互联网技术能使文献资源有共享的便利，考证结论的客观性基本依赖于考证工夫的扎实和精审，足见王国维的学问根基之牢固。不仅如此，以西方哲学理论为参照重新诠释道家思想，这是王国维在道家研究中的另一路径。

面对中西之争，中国近代哲学总是要回应中国是否有哲学的问题。因此，很多哲学家都以西方学术为视域，对中国传统哲学进行格义从而论证中国哲学的合法性。形而上学是西方哲学的主体，如能阐释中国传统哲学有形而上学无疑是中国有哲学的明证。何为形而上学？形而上学指的是对实在及其相关范畴的研究。沃尔夫将形而上学分为本体论、理性宇宙论、理性心理学和理性神学四个组成部分。王国维就是以形而上学作为突破点来论证中国哲学的合法性的。他指出：
中国古代哲学对形而上学的追寻始于道家。为什么这么说？

(一) 道即实体

前文指出，形而上学是研究实在的。相对于可感的现象，实在则以实体或者本体为其标志。因此，对形而上学的研究自然不能脱离实体(本体)。王国维说：“此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。”(6)王国维：
《老子之学说》，《王国维集》第一册，第356页。“根本”即是实体(本体)之义。换言之，道即宇宙实体(本体)。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”王国维指出，这段论述所阐明的即是道这个宇宙实体的本然。《老子》第四章：“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”此处对道的描摹揭示的是宇宙本体的实然状态。在王国维看来，孔子所言之“天”，墨子的“天志”、“天”与“鬼”思想，虽有形而上学意味，但严格意义上不是形而上学。“天”、“天志”等思想的提出是基于政治需要，并未回答宇宙的根本问题。儒家、墨家由于着眼于人间事物，缺少对终极实在的关注，不具有真正的哲学特质。真正的哲学是形而上学，必须对宇宙根本进行回应。王国维认为老子的道论具有形而上学性质，是中国哲学的真正开端。

道是实体，自然具有实体的诸多性质。首先，道具有实体的独立性。王国维指出：“宇宙万物无不相对者：
天与地对，日与月对，寒与暑对，人与物对，皆相对的也。道者，宇宙万物之根本，无一物足与之相对者，故绝对的也。此老子所以称道为‘一’者也。”(7)王国维：
《老子之学说》，《王国维集》第一册，第356—357页。因为万物皆是相对而存在的，作为宇宙根本的道却没有相对者，因此道就是唯一者。“无一物足与道相对”即意味着道就是实体(本体)。王国维对道即实体的论证是从“无独必有偶”的辩证思维方式入手的。物与物的关系是相对待的，但道无任何相对者。作为实体的道，其绝对性决定了它的独立性。其次，道具有实体的原初性。何谓原初性？亚里士多德曾有明确表述：“实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上。”(8)亚里士多德：
《形而上学》，苗力田译，北京：
中国人民大学出版社，2013年，第127页。原初即最初，包括时间上的开端。道的原初性如何体现？老子强调“道为天下母”，在道生万物从一到多的过程中，道即是始基。列子则通过对道和万物之间宇宙秩序的排布明确道的原初性。从太易、太初、太始、太素再到天地万有，道居于开端。王国维阐释说：“列子于一实体与个个物体之间，置许多阶段，而说其发展之次第。此与《易》及老子之说、新柏拉图派之分出论的思想，恰同一辙。然尚有宜注意者，列子所指实体，全属于物质的，与老子之‘道’之稍含精神的意义者不同。”(9)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第362页。道作为实体，列子强调它的物质内涵，老子那里又具有精神意义。尽管老、列对实体之道的原初性侧重不同，但他们都认为原初性并非主宰。王国维指出：
老子之“道”对万物是“长而不宰”；
列子哲学中万物也没有主宰，起作用的是道这个实体，即“至谓生生化化非有主宰者使然，乃实体所具之自然妙用使然”(10)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第361页。。最后，道具有实体的恒常性。王国维说：“列子以为万有者流转变化，而无已时，曰：‘故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。’盖谓生生死死，虽无穷极，而实体之自身则毫无增减损益。非保此冥一常恒之实体，则亦不得为一切万有之根据也。”(11)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第361页。处于大化流行中的万物有损盈成亏，有穷极，是有限的存在。作为实体的道则具有永恒性，在量上无增减损益，在质上又始终“守常”。这就是道的恒常性。王国维强调在列子那里“实体之无终无际”，这同老子所谓“独立不改，周行而不殆”暗合。综上，王国维虽以西方哲学为参照论证道即实体，但却不限于西方哲学框架。从思维方式而言，王国维对“道”是实体的考察始终围绕着道与物、道与气、物与物之间的辩证矛盾展开，于事物的相对性中突显道的绝对性。这明显带有中国传统辩证逻辑的特点。

(二) 恍惚与虚静的宇宙性质

王国维以形而上学为视域论证了道是宇宙本体。宇宙性质如何？他认为这在《老子》第21章和第16章中有明确表述。《老子》第21章有言：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。”(12)陈鼓应：
《老子今注今译》，北京：
商务印书馆，2012年，第156页。恍、惚是说道的似有若无，含有不可指之意；
其又同“象”、“物”相关，道表现为“无状之状”和“无物之象”的实存状态。由此，王国维认为宇宙的性质之一即为恍惚。他从老子对道的描摹中，洞悉宇宙现象和事物的复杂性及大化流行而产生的不稳定状态，断言“恍”、“惚”具有消极性。宇宙深层的“精”、“真”和“信”便被弱化和遮蔽。宇宙性质的恍惚不定，中国近代社会前途不明，王国维的悲情跃然纸上。除了恍惚之外，王国维指出：
虚静也是宇宙性质，仍具有消极性。《老子》第16章有言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”(13)陈鼓应：
《老子今注今译》，第134页。在老子哲学中，虚、静本是体道的工夫和境界。为何在王国维眼中却也成为消极的宇宙性质呢？比较而言，如果说恍惚的消极是源于对宇宙即对外部世界的捉摸不定，那虚静的消极则是发端于人心深处的动荡不安。与外部世界的纷扰相比，内心私欲才是引起不安的最大原因。虚静具有双重作用：
一是抵御外界的干扰，二是克制心灵的私欲。从这个意义上说，虚静不是源于自由意志而是基于事实上的被动。为其如此，王国维才认定恍、惚、虚、静皆是宇宙的消极性质，不能用积极性质来形容。综上可知，王国维对于宇宙消极性质的认知表现为两个层面：
一是基于科学的层面。他认为，“恍”、“惚”说的就是宇宙的不确定性。宇宙性质是否为确定的问题可以理解为宇宙或者外部秩序是否为稳定的问题。这个问题引发了对宇宙乃至整个外部世界不确定性的思考。在形而上学那里，宇宙秩序并不是宇宙的实然，而是经过一种心灵建构的秩序，但又区别于先验主义的先天模式。二是基于心理的层面。王国维所说的宇宙“虚”、“静”，归根结底是关于心灵的稳定性即心灵的秩序问题。宇宙的不确定性和内心的无秩序性，构成了王国维对宇宙性质的消极认知。换个角度来看，王国维注意到了宇宙秩序和心灵秩序之间的关系，而宇宙秩序对心灵秩序具有决定作用。综上所述，王国维从形而上学视域对道家思想的诠释，尽管停留在实体论、宇宙性质等层面，对于形而上学中的普遍性、因果关系、时空等问题尚未论证，但他重新审视传统哲学价值并努力在道家和西方哲学之间自觉搭建某种关联，其学术意义深远。王国维援引西方哲学理论对道家的研究，并未停留在形而上学领域，在知识论上他也独有见地。

知识论是指在哲学层面对知识的研究，其核心是知识的确定性问题，常常与怀疑论交织在一起。怀疑论同认识的不确定性有关。西方近代对知识论问题的关注，或以怀疑论为问题中心，抑或以回答怀疑论挑战为其理论起点。当代知识论对知识概念的分析和对知识主张的辩护也触及了怀疑论的问题。中国传统哲学中知识论并不突出。张岱年在《中国哲学大纲》中评价中国哲学特色时指出：
中国哲学重人生而不重知论。可以说，知识论在中国近代是一全新的哲学理论视野。王国维致力于道家思想中的知识论内容挖掘，将道家思想以崭新的面目呈现出来。

(一) 大小之辩与长短之辩：
知识标准的客观性

知识标准的客观性即是认识标准的客观性，它是确定知识的可靠性和真实性的关键。怀疑论对知识的质疑之一就是对知识标准而言的。王国维认为，列子和庄子一样抹杀万物之间的差异。列子在知识论上持有怀疑论倾向。《列子·汤问》记载：“荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”(14)杨伯峻：
《列子集释》，北京：
中华书局，2010年，第156页。“五百年”、“八千岁”涉及的就是“大小之辩”和“长短之辩”问题。王国维解释说：“大小长短之别者，由吾人与以随意之限制，又持一不自然之标准而比较之耳。去此随意之限制与不自然之标准，则小亦为无限之大，大亦为无限之小，巨细长短相杀，荡荡然入于无差别之域矣。吾人之知识究不能识万物大小长短之别，故吾人不可不舍此无用之辨也。”(15)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第364页。王国维强调列子以相对主义为视角来消解大小和长短之间的界限，并质疑持“大小长短”具有明确界限的观点。列子质疑的根据是“大小长短”的界定标准在主观上的随意和不自然，因此，他主张大小、长短具有相对性，实则并无差别。王国维同样对主观标准提出质疑，但其目标却不同于列子。王国维认为界定大小、长短的知识标准应该具有客观性。“大小”和“长短”应有明确的内涵和外延，对概念的分析是为了澄清其背后的“是非”观念。显然，在回答“什么是大小、长短”后，才能确定这个知识的标准，而不是给出随意的限制和不自然的标准。从知识的确定性看，物的大小长短是客观事实。换句话说，“大小”和“长短”体现的是知识的范围和限度问题。这种范围和限度必须具有客观性和确定性。在王国维看来，列子和庄子关于万物无差别的主张在科学上难以成立。列子对知识标准的质疑不仅体现在物理世界中，其怀疑论倾向也表现在伦理和道德领域的是非、善恶之辩上。《列子·仲尼》篇中有“心将迷者，先识是非”的论述。王国维解释说：
是非之辩与善恶之辩皆出于“人心之迷”，是“持一人之私见造此无用之名词者耳”。这即是强调是非或善恶的标准是主观意见，犹如大小、长短的标准一样，并无客观的确定性。综上，列子由对大小、长短、是非、善恶等标准的怀疑走向相对主义。他想达到的是万物浑然一体、没有界限的道的境界。新柏拉图一派的神秘哲学中能断绝一切差别对待之意识而返于无我绝对之境，同列子之思想有相似之处。王国维通过对列子思想的诠释却从怀疑论走向对知识论的关注。中国近代知识论的兴起，同西方哲学和自然科学的影响相关，但知识论或者科学却不能解释一切。在伦理和道德领域，是非善恶的标准总是同价值观密不可分。王国维曾将哲学和科学定性为“可爱”与“可信”并将二者对立起来，从而突显了哲学和科学的边界问题。对知识标准的客观性的讨论自然应限于自然科学领域，而不是价值领域。

(二) 真理之客观根据

王国维就列子哲学讨论了知识标准的确定性问题，外部世界的知识在何种程度上是可信的？这即是知识论中的规范性要素问题。知识的规范性问题考察的是知识必备的条件即知识之所以为知识的根据。这至少涉及两个问题：
一是知识的内容是否具有客观真实性；
二是判断知识正确与否的标准。王国维对知识的根据问题高度关注，这从他对《列子》文本的研究中可以获知。《列子》记载：“秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑……无不倒错者焉。……其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。老聃曰：‘汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害。同疾者多，固莫有觉者。……向使天下之人其心尽如汝子，汝则反迷矣！……而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若归也。’”(16)杨伯峻：
《列子集释》，第111—112页。这则寓言本意是要阐明是非之理多是众寡相倾辩争的结果。世间众多的俗士往往嗤笑少数的智者并反过来觉得智者迷茫。王国维则认为这则寓言争论的焦点即是真理的根据即知识的根据问题。他说：“观此寓言，则虽谓列子意中，谓真理之根据乃从多数以为决者，可也。即谓一切真理非有所以为真理之客观的根据，究令有之，亦不能以吾人之知识决之，是即于知识论上取一种怀疑说之见地者也。”(17)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第365页。在王国维看来，列子是绝对的怀疑论者，列子认为真理是多数者的决断，而非有客观的根据。但对于一切都持怀疑态度，真理抑或知识必将失去其成立的根据。因此，列子的怀疑论将知识之可能逼上绝路。按照知识论的观点，真理并非取决于多数人的意见，而要有客观的依据。通过对列子思想的诠释，王国维即是强调知识或者真理的依据问题。

(三) 世俗之知与真知：
知识之分类

在经典的知识论中，哲学家试图处理知识的内容或者知识的类型问题。从王国维对道家思想的研究中，其对知识的内容和类型进行了区分。这表现在他对老子思想的解读上。王国维指出：“‘道可道，非常道；
名可名，非常名’者，是即谓世间仁义是非之名目或知识，究不能得道之真相也。”(18)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第365页。“是非名目之知”即是“可道”、“可名”之知。其来源于经验世界，不能达到对道的本质的认识。这些知识掌握得越多，则离“道之真相”则越远。王国维强调说老子的这段话同知识论上的怀疑论相近。是非善恶的根据乃人为所致或非出于自然，因此，仁义、是非、善恶并非知识的对象。王国维解释说：
在老子那里，知识的对象是“道”或“自然”。有关是非、善恶的知识容易令人迷茫，它们是无根据的。对道或者自然的认识，揭示“道之真相”，才属于真知的范畴。对此，他指出：“彼纵以世俗之是非善恶之知识为迷罔，为无根据，然彼之视‘道’，则惟一而真实之知识也，善也。欲排斥世间一切知识，毕竟为欲立一真知识耳。由此言之，则老子之于知识论上自非绝对的怀疑论者，宁唱道真实之知识者耳。”(19)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第365页。王国维认为，老子哲学中的知识分为两类：
一是世俗之知，包括是非、善恶之知，这类知识缺乏根据，具有不确定性；
二是关于道的知识，即所谓真知识，这类知识具有“常”的特征。道之知能清楚地反映出万物的本质，因此它具有确定性，是善的。二类知识区分的根据是知识是否同人为或非自然的因素相关。作为道之真相的真知，同真理有何关系？逻辑思维能否把握真知？对此，王国维未有论证。梁启超和胡适对这两个问题有所论及。梁启超认为，真知作为道所体现的最高真理与世间的真理相容相通。胡适则指出真知超越逻辑区别。综上所述，王国维从知识论视域对道家思想的诠释，丰富了中国近代哲学形式，从一定程度上促进了同西方哲学的某种融合和对话。前文所言，取外来观念与固有材料相参证是王国维的学术特色和方法之一。这不仅体现在他以西方形而上学、知识论为理论背景对道家本体论、认识论的诠释上，还反映在以叔本华哲学为视域对道家人生哲学的理解上。

探究宇宙和人生的根本问题，是哲学家的责任。于王国维而言，在其对道家思想展开形上之思后，不难理解其对道家人生观的阐发。正如王国维所言：“宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解则心不宁。”(20)王国维：
《哲学辨惑》，《王国维全集》第十四卷，谢维扬、房鑫亮主编，杭州：
浙江教育出版社，2009年，第7页。中国近代诸多思想家对道家的人生观都有所微言。康有为就曾指出：
老子及申韩关注权术和刑名，而庄子与列子则重清虚，同佛学的超越世俗相似。他们对道家人生观的审视往往以入世和出世为中心展开。

在道家的人生态度同现实的关系上，王国维指陈老子和列子都有厌世倾向，但强烈程度有别。他认为，老子的厌世表现在他对身与患的论述上。《老子》第十三章有云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”老子本意是以贵身比喻防大患所应具有的人生态度。在老子看来，天下抑或世界虽有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大巧若拙”等复杂性，但若能以贵身的态度警觉处世，无为守中，自然能应对人生中的大患。王国维对《老子》该章内容早有觉解。他在《偶成二首》中曾写道：“大患固在我，他求宁非谩。所以古达人，独求心所安。”王国维意识到：
在尘世烦恼中求宁，不是求之外物，而是求之于我。他从形上的层面思索人生的烦恼与不安来自于内心精神世界。他进一步阐释道：“老子曰：‘人之大患，在我有身。’庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生。’忧患与劳苦之与生相对待也久矣。夫生者，人人之所欲；
忧患与劳苦者，人人之所恶也。”(21)王国维：
《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，谢维扬、房鑫亮主编，杭州：
浙江教育出版社，2009年，第54页。人生中为维持生活，会有很多欲望。人生的忧患与苦痛与欲望相关。他认为老子的身与患比喻有寻求摆脱尘世的苦痛与欲望的一面，即具有厌世色彩。相比于老子，王国维认为列子在人生观上的厌世倾向更为强烈。首先，从生死观来看，列子死生为一的厌世态度与佛教的寂灭为乐说最为相近。《列子》说：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”(22)杨伯峻：
《列子集释》，第25页。其次，列子的厌世表现在他的神人人格上。王国维说：“具此厌世思想之列子，其不置重于社会国家之救济，而宁置重于个人之安心或解脱，斯固自然之倾向耳。”(23)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第367页。这即是说，列子更关注个人之解脱即个体生命的解放，而不是如何经邦济世。个体生命如何获得解放？列子分为若干次序阶段：
不敢念是非言利害——念是非言利害——无是非无利害——不知是非利害——忘我——齐万物，最后是“我”与万物浑然一体。王国维认为列子的这些阶段只是神秘的体道过程，实则荒诞。但列子却认为得解脱者具有一种神通力。《列子·黄帝》记曰：“赵襄子率徒十万，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物，火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之，徐而察之：
形色七窍，人也；
气息音声，人也。”(24)杨伯峻：
《列子集释》，第68—69页。为什么会有穿墙火行的神通力？列子将其归结为“无心自在之德”，表现为纯气之守、其天守全、其神无郤、得天全，皆是“无心而顺自然”的称谓。王国维指出：
列子关于个人解脱的旨趣、内容、方法、次序，精于老子。老子也有个体解脱之思想，但他们关于个体解脱后达到的理想人格不同：
老子追求的是“圣人”人格，列子追求的是“神人”人格。老子的圣人能守无为之道，并非完全与世隔绝。老子贵无为，但无为在效果上是大有所为。老子排斥“常名”、“常善”，是想实现其真善之理想。因此，王国维说，“就处世上，设为利己的自虑的之训言：
故老子乃一真面目之理想家也”(25)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第368页。。相比而言，列子抛弃了对现实理想的努力及意识，则是以“寂然解脱为至人之面目”。最后，在力命关系上，列子的厌世表现其宿命论上。列子在世间一切事上都主张顺从天命自然。王国维阐释说：“彼不承认吾人之自力与吾人之自由，谓凡事由天命而定，吾人决无变更之力。故吾人之对自然或天命，当处于绝对的服从之地位。”(26)王国维：
《列子之学说》，《王国维集》第一册，第371页。王国维认为列子的人生观其实是一种宿命说、必至说、定业说，即“冷眼主义”，强调天命的绝对性。孟子、荀子与西方哲学中的斯多葛派虽然也肯定天命的作用，但与列子不同。前者区分天道与人道，认为天道内的寿夭穷达富贵贫贱等无关于为人之价值。比如孟子所谓的“在外者”、斯多葛派的“外善”都属于天道即天命领域。在人道范围，孟子的“在我者”、斯多葛派的“理性之动作”都突显人的主体力量和意志自由。列子则不区分天道与人道，认为宇宙间的一切都是天命必然。王国维总结列子的人生哲学：
与其说是伦理思想，不如说是神秘哲学或悟道观。但他认为列子哲学是东洋思想史上一道异彩。

王国维对道家的人生观研究，受叔本华的“意志寂灭”影响颇深。他以厌世哲学为视角表达其对老子和列子人生观之见解。与快乐论相比，厌世哲学有哪些观点？王国维说：“厌世论者之主要之见解：
一、谓欲望之苦痛与无厌之状态乃人生中重要之原质；
二、苦痛之度比快乐无限大，而生物之苦痛尤大，生物中又以人生为最甚；
三、人类之大半因防御现在之疾苦，其所费之劳力虽钜，而其效仍不完全是也。”(27)西额惟克：
《西洋伦理学史要》，王国维译，《王国维全集》第十八卷，谢维扬、房鑫亮主编，杭州：
浙江教育出版社，2009年，第122页。简言之，厌世哲学以摆脱桎梏世界，寻求个人解脱为宗旨。这构成了他对道家人生哲学的研究基调。

中国近代社会时局动荡，国家积弱。这使得近人对政治予以高度关注。对于如何治国以及政治理想问题，受西方的民主学说影响较多。然而求助于传统哲学并于传统政治伦理中探寻理想的社会秩序的学者不在少数。王国维就是其中一位。在政治理想上，他认为“小国寡民”令人神往。在经济上，作为物质文明成果的什伯之器、舟舆等器物无所用之。在生活上，百姓能甘食美服，安居乐俗。在政治上，社会安定无战事，甲兵亦无所用。在外交上，国与国之间相安无事，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”。整个社会都是处于纯朴的自然状态中。相比之下，近代中国面临的社会皆背离道的状态。中国屈服于船坚炮利之下，国家处于危机之中，百姓生活流离失所。因此，王国维说：“故道德政治上之理想，在超绝自然界及人事界之相对，而反于道之绝对。”(28)王国维：
《老子之学说》，《王国维集》第一册，第357页。复归于道的状态，是政治上的理想。在此，王国维将老子和列子的政治理想予以比较。他指出：
在治国之道上列子的主张与老子类似。列子强调人君应守无为自然之德，群才才会争为之用。这可归结为“自然主义”或者“放任主义”。但因列子的根本思想在个人解脱而不是社会国家之救济问题。如说列子有政治理想，在本质上近似于一种空想国。这从列子对华胥氏之国的描述可知。华胥氏之国无帅长，其民无嗜欲，不知生死，皆呈现神人居。列子对姑射山神人的描述同样超拔于世俗。相比于老子理想社会的自然人之状态，列子的理想国是“仙乡”、“神境”。总体而言，不论老子、列子，还是庄子，道家在政治理想上是崇尚无为而治的。王国维认为，不论老子道德政治上的理想如何，都甚为高尚。

在治国之术上，王国维认为老子“如于权诈”。《老子》有言：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(29)陈鼓应：
《老子今注今译》，第332页。这是通过对人及草木生前和死后的自然状态的比较而得出的一种经验。从这种经验推论出：
坚强的东西属于死亡一类，而柔弱的东西则属于生存一类。因此，“兵强则灭，木强则折”。基于此，老子总结说：“强大处下，柔弱处上”。天道如此，人道也莫不如是。就个体而言，在行为方式和生活方式上的“守柔”，不但预示着向“强大”转化的可能性，而且以“柔弱”示人示世，谦虚为上可自保。王国维认为老子的守柔体现了道的实用理性和工具价值。但用于治国，却变成了一种权诈之术。这从两个方面体现出来：
一是老子将“歙张”、“弱强”、“废兴”、“取与”之辩反其道而用之，作为削弱对方的权谋。老子主张“将欲歙之，必固张之；
将欲弱之，必固强之；
将欲废之，必固兴之；
将欲取之，必固与之，是谓微明。”(30)陈鼓应：
《老子今注今译》，第207页。二是以愚人之术来治国和驾驭百姓。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。”(31)陈鼓应：
《老子今注今译》，第304页。老子的上述主张是否带有权诈或者阴谋，以往讨论甚多。持王国维观点的学者不在少数。远者如程颐，近者如康有为等。老子哲学是否有权诈和愚民色彩？如何看待王国维对老子治国之术的评价？综观老子的哲学，他在道之体用上的观点具有一致性。歙张、弱强、废兴、取予等反映的是造化之运，即柔弱胜刚强之道，而非权术。所谓愚民，则是老子基于智巧日生，诈伪百出的病态社会的一种反动。“愚民”意旨使百姓淳朴，从而远离智诈与多欲。徐复观在解释“智多”时指出：
智多实质是欲多。欲多又是争夺之因由。因此，“以智治国国之贼”，国家易招致灾祸。以道观之，愚即是道的自然纯朴状态。王国维对道家政治观的研究，对小国寡民的憧憬同对治国权诈的拒斥形成鲜明对照。既饱含对近代政治现实的观照，又难以掩饰内心无助的波澜。因此，他对道家思想的政治功能所持态度是既立又破的。立的地方在于他认为无为而治是高尚之政治理想，破之处体现在他视柔与愚为治国之权诈。

综上所述，王国维以考据学方法对道家文献的勘校、以西方哲学理论为参照对道家思想的格义以及对道家政治观既立又破的阐析，构成了其道家研究的独特视域。其学术价值前文也多有论说，特别值得关注的是他对道家形上学和知识论的挖掘，对之后哲学具有不同寻常的意义。王国维以西方实体论、宇宙论学说为比对，努力在道家思想与西方哲学之间进行会通融合，这为建构中国近代自己的形而上学体系奠定了基础。王国维讲形而上学尚局限于道家之道，其后的金岳霖开始从中国哲学广义的道出发来构建元学体系。王国维试图在道家思想和知识论之间自觉地建立了某种关联，这不能回避实证主义及科学思潮对中国近代哲学的影响，尤其是数学与物理学。王国维说：“因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？”(32)王国维：
《论性》，《王国维全集》第一卷，第4页。王国维致力于形而上学和知识论之间的融合，也是对中国近代科学和玄学论战的一种回应。他评论康德学说时指出：“汗德之学说，仅破坏的而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出，而建设形而上学，复兴美学、伦理学以完全之系统。”(33)王国维：
《叔本华之哲学及其教育学说》，《王国维全集》第一卷，第35页。作为真正的哲学，在王国维看来既要有形而上学，也不应排斥知识论。他虽然肯定叔本华哲学沟通了知识论和形而上学，但同时强调叔本华哲学半出于其主观的气质，无关于客观的知识。自王国维之后，如何沟通形而上学和知识论，实为哲学领域要解决的理论问题。为此，冯契提出智慧说，对本体论(形而上学)与认识论(知识论)进行了沟通，扬弃了超验的宇宙模式。直到杨国荣先生“具体形上学”的问世，中国哲学在形而上学领域又获得新发展。具体形上学强调对本体论的研究思路之一即是在人自身存在意义的追求与实现中不断敞开存在。这正如王国维在其译著中所言：“哲学岂但学者架空之想象，而与俗人之事业无丝毫之交涉乎？古今之哲学者，甲论乙驳，阐微显幽，至成所谓哲学系统，固非常人之所能思及，然其哲学系统中所含有之思想感情，则大抵世人普通所怀抱者也。毕竟哲学者不过雕琢此等思想感情而整理之，即不过整理常识而已。论哲学者思不到此，则其误遂不可医。”(34)桑木严翼：
《哲学概论》，《王国维全集》第十七卷，王国维译，谢维扬、房鑫亮主编，杭州：
浙江教育出版社，2009年，第131页。以上种种，据此可以说王国维在中国形而上学领域的贡献具有开端性。他对道家的研究初衷自然有回应“中国是否有哲学”这一问题的理论自觉，拓展了中国近代哲学的理论视野和研究深度，同时也彰显了道家思想对中国近代哲学的影响。

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