张载为政观及其影响下的诗文创作

张方星懿

在张载的重要作品如《正蒙》《经学理窟》中，有大量关涉政治的论说，反映了其为政观。已有学者注意到张载的政治观，并做出了相关讨论。(1)如范立舟《张载的“封建”构思及其政治理想》一文，从张载封建制度的构想出发，较为深入地谈论了其主张“封建”的因由及其实质，并认为这种理念虽具有合理性，却亦具有诸多负面影响；
林乐昌在《横渠四句再解读》一文中指出，张载的最大关怀即“为社会秩序奠定永恒的精神基础”，而这种关怀，正是诞生在北宋政治秩序建设的实务之上；
另有多篇硕士论文也进行了探讨，如秦戈《张载政治伦理思想研究》(江苏师范大学，2018)、程雁征《张载政治伦理思想研究》(吉林师范大学，2019)、张瑶《张载法律思想初探》(西南政法大学，2018)等。张载作为中国古代哲学家，其哲学学说固然成为后世一永恒话题，其政治观点的研究价值也日渐被后世学人发掘，究其所以，乃其政治观点实可上溯至其哲学观念，为其“气—元论”在政治领域的延伸，体现着他对儒家精神的继承与发展，是后人在研究横渠学说时不可轻忽的部分，而以之为主要发端的文学创作，亦不容忽略。本文从张载的政治论说及相关诗文出发，以其哲学思想为理论依据，从宏观角度对张载主要政治观点的思想起源、践行之方法论、目标及上述因素影响下的诗文创作进行综合梳理，试展示建立在张载哲学大体系下的政治小体系。张载沿袭了儒家重视政治参与的传统，在《正蒙》中言：“为政必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。”[1]47其以“为政”概括了个人投身政治的行为，故在此以“为政观”概括张载的诸多政治观点。

张载在《正蒙·乾称篇》中说道：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”[1]65此语在言及张氏所推崇的儒家“诚明”观之外，还“第一次使用‘天人合一’这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来，并建构了天人合一的理学体系。”[2]张载继承发展了儒家的天人观，同时在一定程度上受到董仲舒天人感应思想的影响，进一步提出了“天人合一”的概念。关于儒者如何做到天人合一，他在《正蒙·大心篇》说道：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[1]24“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；
德性所知，不萌于见闻。”[1]24按，《明儒学案》对张子此处所言“大其心”作出了解释：“大心者，见大也，见大则全体之真志在，而意见知识廓然矣。”[3]意指儒者必须通过扩展见闻的方法去体察世间万物，在获得见闻之后超越见闻，不为有限的见闻所桎梏。同时，儒者还要不断提升个人道德修养，把通过见闻所获得的浅显认知上升为以道德修养为根基的更深层次的认知，最终知晓万物本性，以平等之心观照万物，以儒者之仁恤爱待万物，打破物我界限，完成天人合一。实际上，这是张载对孟子“尽心知性”与“万物皆备于我”观念的继承，于其而言，天人合一的本质，即是要达到“与天地同其大”[4]之境界。同时，张载也在通过“大其心以体天下之物”而完成天人合一的实践过程当中，不断论证、完善着他“太虚即气”的核心思想。因此这种带有神秘主义色彩的“天人合一”观，乃是张载认识论的起源。

“天人合一”既作为张载认识论的起源，也便成为其认识论体系下的政治认知的思源，被明确彰显在张氏的为政观之中。如其天下大同的政治理念便根植于此，再如《正蒙·乾称篇》中带有明显天人合一色彩的“乾称父，坤称母”[1]62、“天地为体，天地帅性”[1]62等观点及其衍生出的“民吾同胞，物吾与也”[1]62的民本思想，皆为例证。同时，发端于“天人合一”观，以德、仁为核心的方法论也相应而生。

张载推奉儒学，出入中庸、六经，德与仁的观念于其思想之中根深蒂固。论德，《正蒙·神化篇》云：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[1]15讲道为阴阳大化所用，使万物各在其序，而德则为神之体现，乃敦化之本，二者统一于气。言仁，《正蒙·天道篇》云：“天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。”[1]13张载在此将仁昭彰于万物，又无所不在地将之施用于为政之过程中。

德、仁之说以方法论的形式贯穿、指导着张载的政治理想与实践，也是其提出相关见解所秉持的重要精神。张载认为，明德是明道的下一阶段，故曰：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德。”[1]32把握天下万物的本然，要经历先循而后得的顺序，方可由道入德；
同时，张载还将德置于并肩天地的高度，所以又说：“以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”[1]16德既如此重要，则不可不用以指导政治。《正蒙·中正篇》云：“‘凡学，官先事，士先志’，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大伦而言者。道以德者，运于物外，使自化也。”[1]32张载认为儒者在正式进入仕途之前，需先用德来引导其政治志向的确立，而后再关涉政事。毫无疑问，这种立业先立德的政治主张不论是对千年前的北宋王朝，还是千年后的现世，都是具有积极指导意义的。由此，德也被张载视为在位者的必备品质，如他说“未能如玉，不足以成德；
未能成德，不足以孚天下”[1]33，明言有德是使天下信服的前提条件。再如，《正蒙·有德篇》以专篇论德，其中言政事者如“德主天下之善，善原天下之一。善同归治，故王心一；
言必主德，故王言大”[1]44，同样指出了统治者以德为政的必要性，其中“善”则是对孟子性善论的继承。张氏认为德乃善性之主导，二者须共同配合以作行政出发点，而后统治者方能“言约而可以统博，推之四海，垂之百世，咸为法则”[5]，实现“王言大”的理想统治。

于德政之外，张载亦推崇仁政，倡导以仁为核心的儒家价值取向，将推行仁政作为向圣人看齐的途径。这样的仁政理想体现在诸多方面，对于统治者，当以改革土地政策均贫富、使天下教养有法为仁，故曰“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法。虽欲言治，皆苟而已”[1]384，指出了土地改革的必要性。由于宋初采取了不抑兼并的土地政策，导致后代土地兼并问题严重，贫富不均。张载注意到土地引起的社会矛盾将导致百姓教养无法、生活困难，因此，他在《经学理窟》中对症出策：“养民当自井田始”[1]264，“治天下不由井地，终无由得平。”[1]248即推行井田制，并将这一制度并入仁政范畴。毫无疑问，张载对于井田制的提倡，既出于政治复古的理想，也是为了缓和当时日益尖锐的阶级矛盾，在新旧二党就土地利益难以达成一致的情势下，张载这一构想可谓别有卓见。

此外，统治者还要以兼顾道德关怀为仁。他提出了“明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行”[1]38的要求，认为统治者应具备体察民间事物和人伦情感的共情能力；
又以统治者克己节欲、无畏好仁为仁，故而明言：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然耳。”[1]29对于天子之外的参政者，张载亦提出了相应的标准，如要以推己及人、博施济众、藏富于民为仁，因此张载说：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”[1]34又言：“为政者在乎足民，使无所不足，不见可欲而盗必息矣。”[1]47富民利民既是参政者心怀仁道的体现，也是百姓与政府间相辅相成关系的明证。参政者还要以积极入世、于无道之世勇进为仁，对此张载认同“天下无道而不隐者，道不远人；
且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也”[1]41的处世态度，认为不以救天下于水火为己任者，绝非怀仁之士，遑论成圣；
又以先治事后求显达为仁，其仁者先事后得，先难后获，故君子事事则得食……，及德备道遵，至是邦必闻其政，虽欲仕贫，无从以得之”[1]41之言论，鲜明指出仕人享用俸禄的根本是做事，认真做事、提升修养后成为仁者，就能实现政治理想。张载的这些言论和主张，于当今的参政议政人员而言，亦颇有裨益。

张载肯定“德”“仁”之于为政的重要意义，同时也肯定法度在治国过程中的必要性，“法立而能守，则德可久，业可大”[1]43，“今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧也。此亦仁术”[1]248等言论即为明证。张载认为，法与刑的存在可使百姓产生敬畏，酷刑虽不为儒者所提倡，但因之产生的良性循环，也可视为仁政的体现。这一观点与儒家明德慎罚的政治观有一定出入，由此推论，张载的为政观不自觉地受到了法家的影响，可谓“外儒内法”。

同时，不与德、仁之说冲突，且与德政相配合，张载亦重视政治秩序。《正蒙·有司篇》载：“有司，政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之，求得贤才而后举之。为政不以德，人不附且势。”[1]47行政机构的有序运行与官员的安排编制，是一朝之头等大事，关乎政治根基。实际上，政治纲纪的确立是张载宇宙秩序的论说在治政方面的体现。张载认为：“生有先后，所以为天序；
小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”[1]19也就是说，万物遵循着一定秩序而存在，同理，国家机器也需遵循严格的制度运行，等级制度须明确，否则历来为统治者所强调的礼就会成为空谈。

德、仁之说，本是儒家修身治世的精神指向，然依照横渠学说的核心“气—元论”，德、仁诞于气，并作为调节气质清浊的因素存在。张载将气带入本体论，与儒家的经世致用观结合，实现了气从理论化到实用化的转变，使气有了政治层面上的内涵。在政治方面践行由气产生的德、仁精神，亦是张载以“气—元论”为政的认知逻辑和指导思想。

汪伟在《横渠经学理窟序》中评价张载：“论学必期于圣人，语治则必期于三代。”[1]247这正是对张载复古学圣的政治理想与要求的概括。

《横渠学案》录张载被神宗起用一事时云：“熙宁初，迁著作佐郎，签书谓州军事判官，用中丞吕正献公荐，召对问治道。对曰：‘为治不法三代，终苟道也。’神宗方励精于大有为，悦之，曰：‘卿宜日与两府议政，朕且大用卿。’”[6]760又司马光就张载拟谥一事回信程颢言：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”[1]387可知夏、商、周三代治世是张载心中的理想政治时代，基于此，带领世人复兴“三代”之礼则成为其毕生的政治理想。张载熟知“三代”制度，他在《正蒙·器乐篇》《正蒙·王禘篇》等篇章中以大量笔墨记录了自己对礼乐典章方面的透彻理解，在另一论著《经学理窟》中的《周礼》《宗法》《礼乐》《祭祀》等各篇中也透露出他对“三代”的熟悉及不遗余力的推崇。据载，张载因其弟张戬与王安石有隙之故辞官返乡，以讲学为生，至熙宁十年，吕大防以“载之始终，善发明圣人之遗旨；
其论政治略可复古，宜还其旧职以备谘访”[7]12724向神宗复荐他，彼时正值王安石二次罢相之际，新法推行遭遇瓶颈，神宗求贤若渴，便复诏张载知太常礼院，但因张载难以与有司在“礼”的看法上达成一致，政治复古的推行处处碰壁，孤立之际，张载只得再次辞官而去。显然，张载政治复古的理想是脱离宋代社会实际且带有理想色彩的，他忽略了周礼依时立制的真实情况，千年之后，世殊时异，宋人断无可能谨守周礼绳墨。因此，张载的复古理想忽略了时代更替所带来的社会变化，是脱离现实的。

如果说推行政治复古是张载的个人理想和对君臣寄予的殷切希望，那么学习圣人便是张载对自己与学者们的至高要求。据吕大临《横渠先生行状》记载：“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后矣。”[1]383圣人是张载治学的精神标杆，同时，他也将明圣人之道以治天下作为其人生的终极关怀，这其中，张载尤推尧、舜、禹，次及汤、文武、孔子、孟子，并多次借诸圣的为政举措来阐发自己的美政理想。他在讲学时曾对诸生有言：“孰能少置意科举，相从尧舜之域否？”[1]382彼时荆公新学通行科举，张载此言无疑有助于提醒埋首经义的士子们正视为政初心，重新审视儒家的经济理想。张载并不认同义理之学的功利化，而是试图使义理之学走向实用化。张载学圣的为政要求虽同其政治复古的理想一样带有过于理想的色彩，然其力主纠正秦汉以来学者求贤而不求为圣的弊风，可谓“自孟子以来，未之有也”[1]383。因此，张载的政治学说实为对先秦圣人治世之学的继承与发展。

张载强调复古学圣，是其通习经典之后提出的主张。再从大环境看，张载历经真宗至神宗四朝，彼时强敌环伺，边事紧张，其入朝又逢熙宁变法，朝野两相倾轧，内外矛盾丛生，因此，张载反复强调复兴周礼与圣人治世，或与对时局的不满有关。

受“天人合一”思想的影响，张载的“大同”理念应运而生。这一理念首先体现在其“民吾同胞”的民本思想之中。“民吾同胞”出自《正蒙·乾称篇·西铭》“乾称父，坤称母；
予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；
天地之帅，吾其性。民，吾同胞；
物，吾与也”[1]62一句，张载以家庭关系作比，强调了个人同天地、社会间的密切联系。张载继续论曰：“尊高年，所以长其长；
慈孤弱，所以幼其幼；
圣，其合德；
贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[1]62这与《礼》中“人不独亲其亲，不独子其子”，“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”、孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的观点相类，皆阐述了同一思想，即所谓之“大同”。其中所传达的“天地为父母，万姓为手足”这一观念的精神实质，是将儒家“大同”思想与“天人合一”观融合，这也在前人的基础上进一步丰富了“天人合一”说的内涵，这种拟人化的描述，具象突出了天、地、人三者中人的地位，使“天人合一”不仅仅局限于个人的修养，而扩展为自我与其他群体的联结。

其次，将“爱人”贯穿于政治，是张载“大同”理念的又一思想内含。张载将孔子“古之为政，爱人为大”[8]的观点与“民吾同胞”的民本思想结合，进一步扩充了“大同”理念的内涵。《正蒙》中“以爱己之心爱人则近仁”[1]32，“仁之至也，爱道之极也”[1]36等论述，皆将爱设定为衡量仁的重要标准。张载抱持“爱必兼爱”[1]21的政治主张，但与墨家从“利”出发的“兼爱”思想不同，张载所说的“兼爱”，是基于儒家大同思想之上，侧重于“义”的民本关怀。他认识到贫富不均和阶级差异给北宋社会带来的弊病，因此，其兼爱思想带有明显的儒家经济思想色彩，其目标是试图以互爱来缓和社会矛盾、调节人伦关系。张载认为君王是实现天下大同的主导者，臣子的义务则是辅助君王实现大同，因此说：“大君者，吾父母宗子；
其大臣，宗子之家相也。”[1]62君王是天地的嫡长子，臣子是管家，君王以爱己之心兼爱百姓，是其作为万民兄长的义务，也是仁政的体现，进一步讲，君王应当将爱作为一种治国理家的政治手段。如此，类似以家庭关系为纽带的大同社会的建成，就成为了王道复兴的表现，亦成为张载为政观的最终归处。具体来说，是形成一个以宗法为联结，以天子为核心，臣民互敬互爱的和谐世界。

同时，张载亦肯定百姓在天子授命治国过程中的主要地位，民心向背往往能够折射出君主是否如约顺应了天地交付的义务。事实上，张载是将“君权天授”与“君权民授”两个观点进行了整合。显然，这一观念具有一定的民本主义色彩，对于约束君主集权也有一定意义。但不可否认，张载的出发点仍在于维护封建王朝统治。君主核心地位的不可动摇，是张载大同理念的前提。

《文心雕龙·原道》载：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”[9]出于对圣贤及至理的不懈追求，张载在进行诗文创作时，曾自觉地继承了“明道”这一侧重社会功用的创作观念，并有意发挥文学的现实作用。在他为数不多的诗文作品中，除却关涉修身立命的夕惕若厉之状，大都着眼于政治现实，呈现出鲜明的务实性特点，体现着他的儒者关怀与政治思考，这正是其为政观于诗文创作上的具体体现。

张载提倡政治复古，重视周礼及其教化作用，这在其诗文作品中有鲜明体现。诗作《送苏修撰赴阙·其二》云：“井疆师律三王事，请议成功器业中。”[1]367直言其对“三代之治”的极度推崇，寄托着其复兴“三代之治”的理想。另如其诗《有丧》：“有丧不勉道终非，少为亲嫌老为衰。举世只知隆考妣，功缌不见我心悲。”[1]368从伦理角度强调了慎终追远的必要性，推崇儒家以孝为核心的丧葬观，侧面表达了张载对彼时礼之不行的不满，并通过诗歌的形式对礼进行鼓吹。据载，张载辞官讲学横渠期间，积极倡导周礼，事必躬亲地改善乡间风俗，力图复古。他写文作则，于《始定时荐告庙文》中，在表达对“丧祭失节，报享失虔”[10]1903的深切担忧的同时，明确了祭祀的正确时间与相应事宜，力图重现周礼，敦促乡里百姓按时祭祀，唤醒阖闾对礼的重视。这些诗文正是张载作为士大夫对政治复古理想的文学实践。与诗文创作相应，他亦身体力行，亲自“教童子以洒扫应对”[6]761，教导乡间孩童学习初阶的待人接物之礼；
督促“女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆，以养逊弟，就成德”[6]761，要求乡间女子敬顺兄辈、修习女德，与其《女戒》一文形成行动上的照应。在张载的诗文与躬行的双重推动下，“关中风俗一变而至于古”[6]761。可见张载当时虽不在朝堂为政，但其对于治世的思索与实践并未停止，而文学创作正是张载用以阐发美政观念、践行政治理想的重要手段。

张载常从为政功绩处着笔，突出写作对象的政治成就与为政德行。在《张天祺墓志铭》中，张载这样摹写其英年早逝的弟弟张戬：“立朝莅官，才德美厚，未试百一，而天下耸闻乐从，莫不以公辅期许。率己仲尼，践修庄笃，虽孔门高弟，有所后先。”[10]2012此墓志以简约而温润的文笔着重描述了张戬的政治德行与才能，同时对其弟因早逝而无法实现抱负深感惋惜：“志亨交戾，命也奈何！”[10]2012《庆州大顺城记》一文，通篇记述了范仲淹修建大顺城以抵御外寇之事。全文语言古拙，通过范仲淹及宋天子的行为、语录，彰显了范仲淹的过人谋略和政举，文内虽不寓主观赞颂，而褒扬已现。要之，对人物政治素养、能力进行文学化的记述与肯定，一方面，展现了张载对于个人政治能力的重视；
另一方面，则可视为张载为政理想的具象化展现，突出了文学的教化意义，是文学社会功用在政治方面的发挥。此外，优秀的为政能力也成为张载在经世过程中重要的政治诉求，并借《边议》一文阐发。他意识到宋在边防上的隐患一方面在于将帅未得其人，另一方面在于节制武将的文官“大率以资任官秩次迁而得”[1]358，因此，选贤任能就显得极为重要而迫切。他为朝廷遏制边患给出要策：“须精选异才，方称其任”[1]358，“为守必择爱民谨事精审之人。”[1]358《边议》多处运用排比铺叙，层层推进，从多方面切入，阐明个人能力与用人得当的重要性，语言朴实而逻辑顺畅，善举例证论述，颇有说理散文的特点，也具有一定的现实针对性和政治意义。在其《经略司画一》中，亦有数处与前文相类的表达：“本州举内如有素负胆勇才武有心计敢战，不系正兵诸色人，委本州劝诱招募”[1]364，“本州不拘僧道、举人、公人、百姓、弓箭手，如有拽硬及八九斗以上，有胆气可使之人，兵仰招来试验。”[1]365以才略本事为先，不拘于身份，即便是张载无比排斥的僧人亦可前来应招，足见其政治胸怀。

张载的政治立场一向是明确的，他曾在诗作中数次展露自己的政治担当，剖白对朝廷与百姓的忠心。如“巍巍只为苍生事”(《送苏修撰赴阙·其三》)[1]368、“不无忠恋向清朝”(《别馆中诸公》)[1]368、“一种难忘是本朝”(《老大》)[1]368等，言辞质朴而切切。自唐末五代以来，藩镇割据，外戚擅权，北宋政治群体从混乱的政权更迭中吸取了教训，加之少数民族政权屡屡犯边，因此，如何确立中原朝廷之唯一正统性，就成为了士大夫们积极思索的议题，张载自不例外，并着力在经略文中借西夏之事强调北宋的绝对统摄权。他在《与蔡帅边事画一》中列举六条，在《泾原路经略司论边事状》中列举三条，较为全面地分析了宋夏局势，并提出掌控西夏的相关措施，以“使四夷知中国”[1]359。出于儒者的自觉与对仁政的推崇，张载亦不忘强调“仁义，为之甚善”[1]359，试图以仁义之政感化四夷，恩威并施，来“使四夷知朝廷天包海蓄之度无以窥测”[1]362。事实上，这种使四邦服膺中原天子的政治期待，于张载而言，亦可视为其政治复古理想与大同理念延伸至“封建”构想的变相状态。具体说来，张载一方面抱持“圣人必以天下分之于人”[1]251的认知，另一方面又认为“以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下”[1]251，强调正统统治集团必须有能力斡旋把控周边。因当时的周边政权已无法用诸侯去定义，那么确认北宋天子之唯一正统地位，明确中原统摄权，则显得更为急迫且重要。

要之，张载的诗文不申山水之乐与日常意趣，其创作大都张扬着强烈的儒者担当与政治责任感，具有明显的政治目的，体现出务实性的特点，可谓为道而作，为治而发。他在作品中强调政治上的德才兼备，以文倡礼，突出文的政治教化作用，究其所以，实在于他的为政观乃其诗文创作的立足点。但另一方面，其诗文作品所涉及的政治范畴十分有限，鲜有揭露黑暗与诉民疾苦之处，故而只具有一定程度上的现实针对性。而在突出务实性与现实作用的同时，张载于文学性上着眼较少，也并未能够在诗文中阐发他精妙的理学思想，这也许是他诗文流传有限的主要原因之一。尽管如此，他的诗文依然是后世探讨其政治思想的重要参考。

张载的为政观脱胎于根深蒂固的儒家思想，圣人在位，则思辅佐；
圣人去位，则思培养。作为北宋理学五子之一，张载注重道德心性与行政的结合，而这种处于修养状态中的道德心性亦可溯源至其气之本体论，故而张载的为政观张扬着鲜明的理学特色。同时，张载的为政观有着明显的时代性，具有较强的现实性，但这种现实性与过度的理想化却是并存的。张载并未意识到随着千年时光的演变，先哲的治世经已无法完全适用于新的社会环境，故而这种不能因时制宜的为政观存在着缺陷。然而，张载延续自上古的为政观与新时代思潮的碰撞，从一个侧面反映了北宋中期的思想争鸣，折射出彼时的社会矛盾所在，为同时代及之后的参政者们提供了更多的思索空间，于当今社会的从政者亦具有一定的启发意义。同时，发端自其为政观的创作，也向世人展示了理学家的政治担当与使命感，体现了他们对作文明道的不懈追求。

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