论荀子态度论道德学说——兼论孟荀道德观的整合

杨万江

(重庆万州外国语学校教育集团，重庆 万州 404194)

在过去两千年中，荀学研究的一个最大困境就是人们无法从荀子的“性恶”论中阐析道德如何可能的基本道理。人们从人性本身的善根思维上看待荀子，认为正像从孟子的善心开展出的一切才是善的那样，既然人性是“本恶”的，那么，由“本恶”的人性开展的一切也都是恶的。这使道德不再可能。所以，程子宣称荀学“只一句‘性恶’，大本已失”(1)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，2020年版，第3536页。。儒家一向被认为以道德治世，而一个不再使道德成为可能的荀子及其荀学，即便不被开除儒门，至少导致荀子在孔庙被罢祀。在学术上，从韩愈到朱子，从谭嗣同到当今学者，批评荀子性恶论的声音不绝于耳。杨泽波认为，荀子“大本已失就是仁性已失……无论我们出于怎样的善意，对性恶论做何种解释，在荀子著作中发现再多的关于仁和义的论述，都无法证明荀子已经看到了仁义的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承认人是一个先在的道德存在，是荀子无法克服的致命伤”(2)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年版，第242页。。本文试图通过正面、系统地阐发荀子态度论的道德学说，反驳荀子理论讲不出道德的观点，并在一种新的基础上重新整合孟荀两大道德传统。读者将从本文看到，荀子比人们想象的更有道德精神，并与其法治理论(3)杨万江：《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》，《邯郸学院学报》2019年第1期，第11页。一道构筑了治理天下的理论系统。

关于荀学讲不出道德的看法，大多来自对荀子文献的误读。这集中表现在把荀子结构性的人性论，理解成一种片面的性恶论。实际上，荀子并不只是讲“性本恶”，他还强调人本身具有“善善恶恶”或“善善恶恶之应”的态度特性，而道德是从这种态度中产生出来的。正是这种认知性的忽视导致了《荀子》被长期误读。以下我们循着荀子道德理论的基本思路，澄清对荀子思想的基本认识。

区别于孟子把人性理解为人天生具有并有别于禽兽的善良本性(良知)和本质(“无四心，非人也”)，并在“四心”说上进行“仁义礼智根于心”(4)孟子等：《四书五经·孟子》，北京：中华书局，2009年版，第112页。的对应性道德建构，荀子认为，在概念上，我们所谓“性”或“人性”，并不只是指人跟禽兽的区别性。虽然这是必要的观察视角，甚至也是荀子修养论建立道德人格的目标，但“性”的概念，却是指支配和构成人作为生命如此这般存在和行为的基本原因和特性。这是孟子有意不采取的所谓“天下之言性也，则故而已矣”(5)孟子等：《四书五经·孟子》，第92页。的概念。在荀子看来，无论这些原因和特性被如何看待，它构成了我们关于人保持自己存在和行为不可或缺的基本观念。只要人的任何一个特性被侵害或改变，人作为一个完整生命而照其本身那样存在和行为的天命价值也就不存在了。所以，“言道德之求，不下于安存”(6)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第82页。。“安存”，即安定人的存在。这种存在论视角上人之存在的安全和保全(7)荀子说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”此所谓“全其天功”，即人之保全问题。参见杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第267页。，恰恰在人类生活中面临威胁，也是天下大乱的根源。如果要讲“仁义”，那么，“惟仁之为守，惟义之为行”(8)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第24页。，亦即“仁”就是守住人的天命特性及其存在不被侵害和改变，以这样的立场和态度去行为就是“义”，从而“夫义者所以限禁人之为恶与奸者也”(9)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第189页。。这与孟子所谓“仁，人心也；
义，人路也”(10)孟子等：《四书五经·孟子》，第105页。，并在“四心”上“居仁由义”的观念截然不同。显然，孟荀关于什么是“仁义”的观念，反映着存在论思维与本质主义思维的差别。保证人如其所是的存在和行为即是仁，还是人必有人之为人区别于禽兽的何种本质才是仁，是“无四心，非人也”，从而本质先于存在，还是“道德之术，不下于安存”，从而存在先于本质，这是孟荀区别的关键。但这个关键，仍然是从“性”的概念开始的。“性”的概念不同才导致了这种差异(11)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”参见孟子等：《四书五经·孟子》，第116页。可见，孟子言“性”还是言“命”，取决于道德修养的可为性。孟子的“性”观念注重德性本质，并自觉地与“天下之言性也，则故而已矣”的通行看法相区别。这就造成本质主义与存在论视角的差别。。因此，理解荀子的理论，我们必须首先从荀子关于什么是“性”的概念谈起。

在概念上，荀子所谓“性”具有三种涵义：

第一，“生之所以然者之谓性”(12)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第260页。。就是说，“性”必须对人如此存在和行为之原因具有可解释性。可见，荀子所谓“性”，是对生命完整存在和行为之所以然的一种理解。

第二，“不事而自然谓之性”(13)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第260页。。在荀子看来，既然“性”必须对人如此存在和行为之表现构成解释，那么，“性”就不能是一种人为干预下的表现，而应当是一种自然状态下的表现，或者说是一种前礼法状态下的表现。所以，“性”必须具有自然性，或者是天之所就的天性。此所谓：“凡性者，天之就也，不可学、不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性。”(14)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第276页。

第三，“人性”是人在其自由意志(“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”(15)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第251页。)下，人心(“心虑而能为之动”)支配人的材质去行动(“心者，形之君也”(16)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第260、193页。)和选择(“心容，其择也无禁必自见”(17)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第251页。)，并对人类关系产生影响，从而具有善恶，并被我们的经验观察到的自由特性(“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”(18)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第251页。)。因而，“人性”作为人自由过程的特征，并非特指人的某种材质或内部性，而是人心支配人的材质去行动的整个自由过程在社会关系中引发何种状况的特性。

显然，在自然状态下，人的自由及其谋利是最能够解释人何以如此生存和行为的根本特性。人的任何材质和能力，无疑只是被架构在人心支配人去谋求利益的行动之中，成为导致其行为及其后果之产生的条件和手段而已。从这个意义上讲，人的任何材质及其材质产生的能力都不具有解释“生之所以然者”之人性及其性向的意义。任何主张人性之“性朴论”(19)“性朴”论的主张，参见廖名春：《荀子人性论的再考察》，梁启超等著，廖名春选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年版，第283-300页；
林桂榛：《孟荀人性论的分歧与精义》，《光明日报》2018年12月8日第11版。的观点都不符合荀子人性论的基本概念和思想事实。荀子本人明确指出，人“生而离其朴，离其资”(20)一个现实的人，既然已经“生而离其朴，离其资”，没有了母体脐带供给的资养，人就只能在人心意识的支配之下，运用自己的条件和手段去谋取利益，如此才能生存。这使人性的展开总是表现为“性恶”。。仅仅在人的材质及其能力，作为人心支配人行动的基本条件和手段，而非决定人性的根本特性这一意义上，荀子才有所谓“材朴”说。但“材朴”不等于“性朴”。所谓“性，本始材朴”(21)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第230页。，即材质本来是质朴的，被人心架构去谋利或行善，它就不再朴素，而成为为恶或行善的手段。但这不是指人性论意义上的“性朴”。人不是一堆材质。材质如何只是某物之物性如何的物理学或生物学问题，而非人作为一个受人心支配的完整自由生命如何的人性及其道德问题。这是基本概念的分野。

荀子强调“性”的自然性、自由性及其对人之行为表现的可解释性，反映出荀子试图客观理解人何以如此的人性道理，并为其政治治理寻求一种可靠的和可预见的人类行为认知基础。如果人性不是在存在论的视角上被理解为一个完整生命如此这般存在和行为之原因的客观表现，而是被仅仅理解为一种人禽之别在本质上的“几希”之异，或是某种漂浮不定的随意性，我们就不太能够说明一个现实的人及其行为本身将会如何，又如何可能影响人类关系及其治理。从这一点看，荀子似有从客观的人性特征去预见人的特性展开的可能后果，从而解释人类行为，改善人类治理的某种人文社会科学思维(22)从荀子这一思维，再联系荀子发展的“心有征知”“以赞稽物则察”的经验认识论，“虚壹而静”的解蔽说，“制名以指实”的逻辑学和“学致于行止”的知行实践观，我们可以说，荀子是中国本原性人文社会科学的鼻祖。，而非仅仅在儒家传统上增加某种道德说教而已。

循着上述思路，荀子考察了人的本性在其自然状态下具有何种表现，并对人类关系及其治理产生何种影响。这里，有必要按照《荀子》本身的内在思想结构对之加以梳理，并使之获得清晰表达。荀子人性论及其建立其上的道德理论，大体可以概述成如下四个基本观点：

第一个观点是：一个天生完整现实的人，在自然状态下的自由行为，必然在其社会关系中产生恶，因而，在没有道德和礼法的自然状态下，性是本恶的。如果说“性”必须能够解释人在自然状态下何以如此表现，那么，尽管人的复杂结构存在许多特性，但人最根本的特性，或者说能够解释人类如此行为的根本原因，乃是前面提及的人具有人心及其意志，并以此支配自己拥有的材质去行动这一自由特性。这个特征被荀子表述为“心居中虚，以治五官”，亦即人心支配(“治”)五官身体去行动；
反过来说，五官身体由自己而非别人的人心意志而动，即是古人所谓“由己”，孔子“为仁由己”之“由己”，或今天所谓“自由”。但人具有“财非其类，以养其类”(23)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第193页。的财养性。人只有获得财富，才能养活自己。人在许多方面的欲望及其生存需求，使人只有谋求利益才能达成其目的。这使荀子认为，人天生具有追求利益，从而“生而有好利焉”(24)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第275页。的特性。除此之外，人还有按照自己主观的偏好而为，从而“生而有疾恶焉”的特性，以及按照“生而有耳目之欲，有好声色焉”“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的感觉欲望而为的特性(25)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第277页。。

荀子认为，单就人具有上述特性而言，它或许只是一种必然如此的天命。可是，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理，而归于暴”(26)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第275页。。就是说，如果顺着这些特性(“顺是”)自然地面向他人和社会展开，就可能出现秩序的混乱和文明的消失等后果。这表明，人的逐利特性自然展开，必然在社会关系中带来实质性的恶，即人性本恶。

由上可见，荀子所谓“性恶”，不是指人具有的天命特性是恶，而是指在没有道德和礼法的自然状态下，顺其本性而在面向他人展开的社会关系中必然产生恶。在有礼法制约的社会中，人的求利就未必产生恶，但那是起伪层面的问题而非人性层面的问题了。这就是说，荀子性恶论上的善恶，是就人的逐利特性“顺是”而对社会关系产生的影响论善恶。荀子所谓的“善恶”主要是一种社会性道德问题。厘清这一点，对理解荀子为何一方面主张性恶，另一方面又要保护人的天命特性不可侵害非常重要。

上述特征也可以换一种方式表述，亦即，如果说“不事而自然谓之性”，那么，在自然状态下，人心支配人行动的自由，必然在社会关系中带来恶。这同样也不是说，自由本身是恶，而是说在自然状态下，自由的展开在社会关系中会产生恶。这至少是因为，既然自然状态没有礼法界定利益边界，任何利益的归属或产权是不清楚的，所有谋求利益的人们之间必然产生利益的争夺而发生混乱和冲突，乃至相互损害。这与霍布斯认为自然状态下任何人与任何人发生战争的世界近似。杨倞指出：“《书》曰‘惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂’，(荀子)亦与此义同也。”(27)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第275页。

荀子人性论及其道德理论的第二个观点是：善是人为了化解人性在社会关系中必然产生的恶而“起伪”的结果，此所谓“化性起伪”。“起伪”的途径和形式包括道德和礼法(法律)。荀子在与孟子学派的反复争辩中，突出地强调了不是人性本身具有在社会关系中必然产生实质善的特性，而是为了化解人性恶对人类关系产生的影响才“起伪”出善。人想要为善，乃是因为人性本恶，此所谓“凡人之欲为善者，为性恶也”(28)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第279页。。道德是“反于性而悖于情”(29)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第277页。的，存在着“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(30)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第277页。这样一种人性与道德的悖反关系。因此，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”(31)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第278页。。

笔者在《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》一文中已经讨论了荀子运用《天论》篇中“明于天人之分”而“不与天争职”的天人职权划分框架，如何建立了本分论的法权价值观。荀子认为，人所持有的天命特性及其本分本利，作为上天职权范围内的“天职”和“天功”，不可被任何人僭越，从而具有与他人利益冲突时被优先尊重(权重)和不可侵犯的价值(33)杨万江：《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》，《邯郸学院学报》2019年第1期，第11-25页。。这即是“起伪”出一套精神系统下的法权价值及其礼法制度(法律)来制恶。本文主要讨论道德途径下如何起伪的问题。亦即，在性恶说上，道德本身究竟如何起伪才是可能的。

荀子人性论及其道德理论的第三个观点是：道德之所以可能，在于人尽管本身实质“性恶”，但却有“善善恶恶之应”的态度，即在喜好善、厌恶恶的态度及其“心虑”之后的选择上，对善恶作出反应。荀子认为，虽然人的逐利特性及其自然展开会在社会关系中带来实质性的恶，但人在态度上却并不喜欢如此。比如，荀子认为，人自身因其性恶而有“污漫、争夺、贪利”，但人在态度上厌恶“污漫、争夺、贪利”，而喜好“礼义、辞让、忠信”。荀子写道：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”(34)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第183页。“凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”(35)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第47页。

显然，实质上性恶，但又不喜欢恶，而喜好善，这是一个困境。那么，该如何来达成善呢？首先，荀子揭示了人的“心虑”将发挥行为选择的作用。荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”(36)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第260页。按照荀子对道德“起伪”过程的解释，人性中有好恶喜怒哀乐的情感，需要经过人心的思想考虑，对其情感上好恶喜怒哀乐的事情进行选择。一旦经过考虑和选择后再采取行动，就不再像原来那样只是按照人性的自然本性而动，而是在一种伪饰之下对其进行制动。这样的话，通过不断积累的思想考虑和学习，而后形成一套相对成熟的控制自己行为的经验和办法，那应当就是作为一种修养成就的“伪”之道德了。

但这仍然没有解释道德如何可能。“心虑”及其对人的行为控制，都只是人自由特性中的一般心理机制。“心虑”者，既可善意，亦可恶意。“心虑”本身并不能保证一定为善(37)在梁涛“性恶心善”说的方向上，王楷试图通过“生命的感通”来“证成道德主体”，但都流于一般心理机制的揭示，并不构成一种合理的道德理论。即便“有血气之属莫不有知”进而“生命感通”产生“同情心”，但这并不说明这个同样的心理感受是善是恶。孟子“求心之所同然”之理义，那是以性善论为基础的同情心。在性恶论下的同情心就不能保证心善。仅就一般心理机制论道德，那不是道德理论，亦如朱子讲“心统性情”，康德讲“先验统觉”，这都不是他们的道德理论。参见王楷：《生命的感通与荀子道德主体的证成》，《邯郸学院学报》2019年第1期，第5页。。

其次，在荀子看来，道德之所以发生，是因为人对善恶会作出“善善恶恶之应”的态度反应。前述所谓“心虑”，是要就如何作出“善善恶恶之应”而发生一个心理思考和选择过程而已。也就是说，既然人具有喜好善、厌恶恶的主观态度，那么，当你思考用这种态度去对实质存在的善恶作出反应，就将发生基于道德态度的行为选择。于是，道德就产生了。

荀子说：“见善修然，必以自存也；
见不善愀然，必以自省也。善在身介然，必以自好也；
不善在身也，菑然必以自恶也。”(38)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第10页。这是人对待善恶的态度揭示。这种态度被荀子表述为“善善恶恶之应”，并提到“先王之道也，一人之本”，乃至“治必由之，古今一也”的高度。荀子说：“夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。”(39)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第181页。王先谦解曰：“彼，彼赏罚也。言彼赏罚者，乃先王之道，齐一人之本，善善恶恶之报应也。”(40)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年版，第288页。楼宇烈先生解曰：“善善、恶恶：奖励善，惩罚恶。”(41)楼宇烈：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年版，第311页。

所谓“善善恶恶之应”，就是人们用喜好善、厌恶恶的态度去回应实质存在的善与恶。或者说，人们用诸如喜好、欢迎、支持和奖励这类好的态度来对待善和善行(“善善”)，用诸如厌恶、反对、谴责和惩罚这类不好的态度来对待恶和恶行(“恶恶”)。当人们将“善善恶恶之应”加之于自己，那么，一个本性恶而又喜好善、厌恶恶的人，就可能自己发动“化性起伪”的修养和学习行为。如此，“善善恶恶之应”的态度回应就可以解释荀子的学习论修养观。当人们将“善善恶恶之应”加之于人和事物，人们就会见善则支持、欢迎和奖励，遇恶则反对、抵制和惩罚。如此，可以解释人的道德行为如何发生。显然，区别于孟子把道德视为善良本心向人类事务自动自发地呈现和扩张，荀子的道德观是人在实质上“性恶”，而又不愿意“恶”的人类困境中，从“善善恶恶之应”的态度反应及其“心虑”中生发出来的动力。

必须指出，荀子所谓“善善恶恶之应”的态度反应，乃是作为“一人之本也”的人之根本来看待，亦即“善善恶恶之应”是所有人都一样具有的人之根本，此所谓“凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉”。因而，它又可以视为人性本身的一个特性。这与前文提及荀子把人“生而有疾恶焉”视为人的本性一样，或者可以说，“善善恶恶之应”的态度就是“生而有疾恶焉”的一种特殊表现。“疾恶”就是痛恨恶之义。按照自我利益的“疾恶”喜好去做事或许会产生恶，但按照“善善恶恶”的道德态度喜好去做事，却可能产生善行。只不过，“善善恶恶”不是孟子那种实质善的特性，而是对待善恶的天生态度特性而已。如此，“性恶”与“善善恶恶之应”便并不矛盾，亦如，我不漂亮(实质)，但我喜欢漂亮(态度)，于是这种态度促使我开始化妆打扮，使之变得漂亮(“起伪”)。“善善恶恶之应”思想在后世董仲舒那里，就干脆表达为“善善恶恶之性”。所谓“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也”(42)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2019年版，第29页。。人喜好善或“好德”这一态度论道德思想，甚至可以更远地追溯到《诗经》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”(43)朱熹：《书集传》，北京：中华书局，2011年版，第284页。此所谓“好是懿德”，就是“好德”，就是荀子所谓“善善恶恶之应”(44)荀子政治哲学思想的基本结构，也与《诗经·烝民》秉持天则以为彝宪的法权观(“民之秉彝”)以及态度论的道德(“好是懿德”)相类似。。

虽然人能够作出“善善恶恶之应”而产生道德行为，但前提是，他具有判断善恶的能力，并知道什么是善，什么是恶的价值标准。荀子认为，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(45)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第282页。，这表明人具有知善的资质和能力，但问题是，这个善与恶的标准又是什么呢？既然荀子认为“性本恶”，而“善善恶恶之应”也只是对待善恶的态度，亦非实质善，那么，实质善来自何处？这需要获得理解。

这便产生荀子人性论及其道德理论的第四个观点：实质善来自于人对一种行为是否能达成其可欲目的的判断，但社会关系中，必须“心之所可中理”“正理平治”方可谓之善。因而，荀子的道德观是一种社会性道德观。

我们先讨论孟子最经典的善观念，再对比讨论荀子的善观念，这会更加清晰地呈现善观念的特征。孟子说：“何谓善？……曰：‘可欲之谓善。’”(46)孟子等：《四书五经·孟子》，第116页。按照孟子这种“可欲之谓善”的说法，符合其心之可欲而想要的、合目的的，即是善的。但是，本文需要分辨孟子“可欲之谓善”的两层涵义：第一层涵义是指，某一行为相对于人的目的是可欲的，即被视为善的。此时，善作为合目的性，是把对象置于主体目的上来看待的意义。一个成熟的人有必要就影响着他的事物或行为是否合其目的而加以审查。这是主体性成熟的基本标志，也是主体对自己承担的道德责任。孟子讲“君子不立危墙之下”(47)孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”孟子等：《四书五经·孟子》，第111页。即申此义。合目的性之善，也可以是自己愿意让自己的行为合别人的目的，以友善他人。孟子称此为“与人为善”(48)孟子曰：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”参见孟子等：《四书五经·孟子》，第74页。。第二层涵义是指，自我欲求自己某一行为符合普遍法则所许可，方才是善。此时，善是在社会关系中自我要求自己遵循普遍理性法则的义务。孟子所谓“达可行于天下而后行之”(49)孟子等：《四书五经·孟子》，第112页。，它的含义是，一种行为只有达到“可行于天下”的普遍有效性，才可行。此即是道德的普遍有效法则或道德律。这个传统已经落实到中国老百姓的日常道德生活，以至人们判断某种行为是否道德，常常讲“如果大家都来这样做，看行不行”。在西方传统上，类似孟子关于善的上述两层涵义，也分别被亚里士多德和康德所主张。亚里士多德认为，“善作为目的”是善的本质(50)[古希腊]亚里士多德著，廖申白译：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2013年版，第3-17页。。康德《实践理性批判》则强调善是符合理性为自由立法的先验普遍性道德律。康德说：“要这样行动，使得你的意志的准则，在任何时候都能同时被看作一个普遍的立法。”(51)[德]康德著，邓小芒译：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003年版，第39页。显然，康德的普遍性道德律与孟子“达可行于天下而后行之”是同样的含义。康德把道德视为主体“欲求的能力”，一种自我要求自己如何做才道德的“理性为自由立法”，这与孟子讲“可欲之谓善”的可欲性也是一致的。

在荀子看来，如果说善乃是可欲的合目的性，那么，它来自对人是否有利的判断及其心理和事态。既然荀子认为求利是人的本性，那么，实质善是什么或善来自哪里，就只能合理地从是否对某一人性主体、利益主体和行为主体有利的可欲目的之达成来理解。照荀子的说法，这是“心之所可”的问题。荀子说：“欲不待可得，而求者从所可。……故欲过之而动不及，心止之也。……凡人莫不从其所可，而去其所不可。”(52)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第269-270页。但是，荀子认为，这仍然还有一个“心之所可”是否“中理”的问题，有所谓“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱”(53)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第269-270页。这样一种理性为自由立法的道德理性。可见，荀子的自由并非主观随意性，而是自我要求自己遵循道德理性而“心之所可中理”。

但是，这个“心之所可中理”的“理”该如何确立其作为道德理性的善观念呢？或者说，什么样的“理”才是“善”的呢？在荀子的理论中，一个人做“心之所可”而对自己有利的事情，或许是人的自利本性；
但要做出对别人有利，或者至少是不损害别人的事情，却需要前面所说的“反于性而悖于情”，兴“化性起伪”之道德。某件事情相对一个人的可欲目的是善，但在别人的目的性上却未必是善，乃至是恶。人们不能总是要求别人相信你和善待你，而你却对别人行诈、作恶。君子应当像别人信任你和善待你那样去信任别人，善待别人，此所谓“故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；
忠矣，而亦欲人之亲己也；
修正治辨矣，而亦欲人之善己也”(54)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第33页。。相反，“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也”(55)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第33页。。

这就需要在理性上对各方“私欲”“私利”进行居中权衡的“欲恶取舍之权”。荀子说：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；
见其可利也，则必前后虑其可害也者；
而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；
见其可利也，则不虑其可害也者；
是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”(56)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第27页。这“欲恶取舍之权”乃是要实现一种公正公平的“正理平治”，避免“偏险悖乱”。也就是说，“心之所可中理”的“理”，是“正理平治”，而非“偏险悖乱”之理。这“理”，也就是“善”。于是，荀子给出了一种社会性的善观念，即“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；
所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣”(57)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第279页。。如果说我们需要一种理性精神，以至“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，是之谓中事；
凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说”(58)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第69页。，那么，在道德问题上，“有益于理者立之”的那种“理”，那种被“立之”而被奉行的价值，就是“正理平治”之善。

从这里我们看到，存在多个利益主体而其行为目的可能相互矛盾的社会中，善的观念总是在善的多样性和相对性上，更加需要理性的公正(“正理”)、公平(“平治”)及其相互性和普遍性。如果说孟子主张在不同善之间，“求心之所同然”之“理义”(59)孟子：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”参见孟子等：《四书五经·孟子》，第104页。，进而遵循“达可行于天下而可行之”的普遍性道德律，那么，荀子是把社会关系中的善，定义为“心之所可中理”“正理平治”，亦即善是要求一种行为符合我们内心许可所持的普遍性道理，在复杂性、多样性或者多目的性中“正理平治”，而非只是合私己之欲利的“偏险悖乱”。这意味着社会关系中的善，必须达到符合理性普遍有效性的要求。既然人自我要求自己的行为符合其内心所持的普遍理性方被许可实行，那么，人就可能产生一种超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行为。此荀子所谓“人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”(60)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第270页。，亦如孔孟有所谓“杀身成仁”“舍生取义”之道德超越论。

如此，在荀子的道德理论下，个体可以追求自己的利益，但在社会关系中要兼顾他人和群体的利益，并在“心之所可中理”“正理平治”之善下达成秩序。从理论上讲，这是自由的秩序，因为人遵循的道德规范，乃是“心之所可中理”这样一种为自由立法的普遍性，是自我要求自己按照道德理性原则如此行为的自由之道德，而非别人强制的道德。此荀子所谓“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？故仁者之行道也，无为也；
圣人之行道也，无强也”(61)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第253-254。。王先谦注曰：“无强，谓全无违理强制之萌。”(62)王先谦：《荀子集解》，第391页。必须指出，道德无强制，不等于礼法(法律)无强制。在荀子的理论中，即便是法律强制，那也是基于守护人的本分权利和自由不被侵犯，是强制不侵犯之义，具有“明于天人之分”而“不与天争职”的严肃涵义和正当性。从这个意义上讲，法律仍然是捍卫自由的法律。从孔子“为仁由己”，到孟子“可欲之谓善”，再到荀子“心之所可中理”，这是儒家一以贯之的道德自由传统。

综上四点，我们看到，荀子道德理论的特征乃是他因“性恶”论而要特别依赖于起伪道德过程中通过对事实与价值、行为与态度、善与恶、此利益与彼利益、个体与群体关系的分辨来达成道德的可能性。这使荀子甚至把这种辨识或道德判断力看成是“人之所以为人”的根本标志。荀子说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”(63)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第43页。荀子所谓“有辨”，是一种起伪后形成的道德分辨能力。所谓“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”(参见杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第43页)，是说这种道德分辨能力最好地体现在礼和圣王上。它作为一种“人之所以为人者”，也是《劝学》修养中“为其人者以处之”的修养目标。

在荀子道德理论的“起伪”观念下，假使一个人不希望或者不喜好自己对他人不利而生恶，他就总是需要把自己修养成一个他所希望的具有道德的人。于是，通过一个“化性起伪”的学习及其“积善成德”的过程，来修养出一种道德人格，便成为荀子态度论道德学说的重要目标。那么，荀子主张通过什么样的学习和修养过程，来建立起一种什么样的道德人格呢？

荀子认为，成为一个有道德的人，需要学习。学习是一种知善的能力和过程。在这一点上，荀子坚信人本身具有知善的能力，乃至具有知善的先天资质。前引所谓“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，即是其确信。

善之所以可知，是因为善作为可欲的合目的性，在行为对人有利还是不利的目的性上是可以辨认和判断的。可见其“有辨”的重要性。从理论上讲，一个人能够从自己的生活中积累出善的经验，而且，他自身就是一个能够感受和认识到善的利益主体和心理主体。但是，当善意味着“心之所可中理”“正理平治”，而要考虑自己的行为对别人和社会的影响，那么，在社会关系中，什么样的行为被视为善，什么样的人被视为有道德的人，就不是单凭一己之主观愿望即可决定。从道理上讲，自己要怎么样做，才能被别人欢迎，并被视为一种善行，这是在生活世界反复试错中才能获得的经验。那些如何做对整个天下有利的事情，就不仅需要日常生活经验，而且需要高度的知识和智慧，需要从长期的历史中被证明是有益于天下的圣贤经验及表达圣贤经验的经典中才能获得。所以，荀子说：“人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。”(64)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第126页。如果说有“千岁之信士”是因为他们“以夫千岁之法自持”，反过来说，你必须向那些“千岁之信士”学习，才能“以夫千岁之法自持”。如此，学习行为以及荀子劝导学习的伟大篇章就开始了。

荀子说：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；
冰，水为之而寒于水。……君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；
不临深谿，不知地之厚也，不闻先王之遗言，不知学问之大也。……吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……积善成德，而神明自得，圣心备焉。……君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则……学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”(65)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第1-7页。在这里，荀子奉劝人们要不停地学习，乃是因为你要学习的东西，是从人们的生活经验中提取出来的更好东西，而不是无须学习，随便就能获得。君子要博学，并每天反省自己，才能智慧明达，行为无过。一个人不可以不知天高地厚，你若“不闻先王之遗言”，便“不知学问之大也”。一个人成天胡思乱想，不如学习一会儿更有效。君子的学问要听进耳中，着落于心中，贯注到全身，表现到行动，连细微的一言一行、一举一动，都可以成为人们效法的准则。因而，学习最有效的办法首先是乐于成为一个高尚的人，其次才是礼法规范的学习。这意味着，学习是一种“积善成德，而神明自得，圣心备焉”的伟大事业。

“学”的具体内容和要求，在《劝学》篇中有比较集中的表达(66)荀子《劝学》在后世影响甚大。人们常常用重写《劝学》来表达新的时代如何重建学习和知识的新结构、新思想。日本著名启蒙思想家福泽谕吉写《劝学篇》申述明治维新，清代名臣张之洞亦著《劝学篇》申述洋务运动,究其原因，是荀子把学习看成一个在本性之上重新起伪而成人成文的过程，这当然也可以是一个不断更新的过程。荀子成为近代东亚变法潮流中的一个思想源。。荀子写道：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；
其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；
舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；
《诗》者，中声之所止也；
《礼》者，法之大分、群类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(67)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第5页。按照荀子的构想，学习的流程(“其数”)“始乎诵经，终乎读礼”，学习的意义乃是“始乎为士，终乎为圣人”。这需要“真积力久则入”的持之以恒。这意味着，即便完成了学习流程规定的内容，但其学习的意义永远都不会舍弃。因为这关乎道德，甚至关乎我们作为人而区别于禽兽的基本价值，以致于“为之，人也；
舍之，禽兽也”。可见，荀子之所谓“学”，乃是成就自身作为一个人的基本道德价值，及其道德成就序列下的为士为圣。他同样也像孟子那样关注人禽之别下人之为人的人格地位，只是这应当置于“化性起伪”的学习过程中如何确立道德人格的修养论位置上来。而且，荀子仍以孔子整理的文献为范本。在他看来，“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”(68)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第5页。。荀子如此看重孔子六经，这使他成为战国后期孔学经典的主要传承者。学界普遍认为，儒家经典经荀子之手，才得以传承到秦汉。

通过上述学习和“积善成德”的过程，荀子在《劝学》的末尾，精辟地概述了修养所要达成的道德人格目标。荀子写道：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”(69)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第9页。

清代学者刘台拱对荀子这段话注解说：“虽诵数思索而不体之于身，则无以居之，故必自为其人以居其道也。”(70)王先谦：《荀子集解》，第18页。一个学习上知全知粹的人，如果把前述学习内容“诵数以贯之，思索以通之”，那么，在其修养上，这将产生“为其人以处之，除其害者以持养之”的道德认同和定位作用，亦即，对那些作为人应当如此的地方，人们应居处其上而自我认同，去除那些有害的东西，以持养人格。在这里，我们之所以称其为“人格”，是因为它关涉到前文所谓“为之，人也；
舍之，禽兽也”的人禽之别，及其人之为人在天地万物中的道德地位。“为其人以处之”，也就是在那些被视为只有人才如此行为的道德特性上确立作为人的自我认同和定位。“我”即是这样一个应当如此的人。在这一道德认同和定位上，人会表现出一种坚定的立场和价值选择性，它不仅“使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”，而且，在最好的情况下，它甚至改变了我们的感觉兴趣及其心理取向，亦如“目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下”。这有将道德修养成为人的心理本能之义(71)在荀子意义上，人原始的自然本性主要是指人的前道德礼法状态，它与起伪后所认同的道德之我的关系，近似于弗洛伊德心理学人格理论中“本我”与“超我”的关系。弗洛依德对“自我”作为平衡本能性“本我”与道德性“超我”之间心理机制及其人格结构的揭示，原则上仍然适用于荀子道德理论中关涉自然状态的人与起伪后道德的我之间的复杂心理机制分析。弗洛伊德心理学人格理论的观点，参见[美]津巴多等著，王磊等译：《心理学与生活》，北京：人民邮电出版社，2013年版，第394-397页。，亦如孟子所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(72)孟子等：《四书五经·孟子》，第104页。。它如此坚如磐石，以至于具有“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”的坚强道德意志。人不再是循其“性恶”而动的被动之躯，而是在其道德上“生乎由是，死乎由是”的真正意义上的人，这便是“德操”，也是道德自由(“由是”)。在人从什么地方获得了那种品质，并在其自身持有和确立起来这样一种“德者，得也”的先秦通义上看，德性或者道德在荀子性恶而起伪的观点上，乃是一种习得，一种从上述学习过程学来而获得的品质。有了“德操”，就能够稳定地建立自己在天地之间是什么的基本立场和定位。此所谓“德操然后能定”。用今天的话讲，这就是“道德人格”的建立。有了稳定的道德人格，就能够在此人格上去回应来自生活世界中万事万物的影响及其善恶关系，进而显示出一个人应有的样子和表现。此所谓“能定然后能应”。如果说荀子的道德理论乃是“性恶，善善恶恶之应”的态度论道德，那么，在确定的道德人格及其稳定的价值观基础上对善恶作出的反应或回应，那将更加成熟。这种在道德人格建立起来的价值稳定性上去因应世事，回应善恶的人，就是荀子的道德理论所追求的“成人”。所谓“能定能应，夫是之谓成人”，亦即人成就其自身作为人而非其他。这一成就的意义，在儒家道德传统上，有着精神上归其天命而为的重要含义。如此，人终于成就其像他自己天生喜好善、厌恶恶的态度那样，成为一个有道德的君子。

一个人经过修身之后，他的各方面行为和素养会变成什么样呢？这在《荀子》一书的多个地方有非常多的描述。按照《荀子·修身》的说法，一个经过修身而成为“君子”的人，将是：“身劳而心安，为之。利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。故良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。”(73)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第13页。“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；
富贵而体恭，杀势也；
安燕而血气不惰，柬理也；
劳倦而容貌不枯，好交也；
怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道；
无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”(74)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第17-18页。

这样一个经过修身的“君子”，与那个在本性上没经起伪而修身、从而见利无义的人，判若两人。无论什么样的儒家，总是希望把自己置于与他人的彼此关系的合道合德、恰到好处的彼此关系中风度翩翩。

本文可以对如何看待孟荀道德理论的差异与整合给出一个初步的分析，并回应“统合孟荀”(75)梁涛在其“荀子性恶心善”说、“孟子以善为性”及其四心说上，试图“统合孟荀”。参见梁涛：《统合孟荀 创新儒学》，《宗教与哲学》(第七辑)，北京：社会科学文献出版社，2018年版，第75页。本文认为，梁文的进路和学理有待商榷，但此口号可取。除此之外，本文所称的“孟荀道德理论的整合”，仅限于孟荀道德观尤其是善恶观的整合，而非其他方面。笔者认为，在儒家政治治理传统上，孟子代表着儒家的德治传统，荀子则开创了儒家的法治传统。的主张。

笔者认为，孟荀在人性论上的彼此对立，是一种必要而有意义的对立，反映了道德理论的存在论视角与本质主义观念的矛盾与区别。但是，它们仍然可以整合在一个统一的道德框架内。孟子凸显人禽之别的本质，强调人具有天生本具的良知和善心，进而关联着天命与人心通道的宗教精神意义。在道德上，无论良知是否被视为本有的性善，还是起伪后的道德建立，它无疑仍然是道德赖以形成的根本内核。这在荀子道德修养中仍然是孜孜以求的事情。因此，荀子虽批评孟子性善说，却并不认为孟子所主张的道德是错误的。荀子着意于一个现实完整生命的存在和行为，在“明于天人之分”而“不与天争职”的精神框架内的正当性和法权性。这使其性恶论的申述成为礼法治理必要性的依据。但在道德上，如本文前面已经指出，荀子并非认为人只是性恶而不向善。人不仅具有“善善恶恶之应”的向善态度，而且，实质善在人的行为是否合其可欲之目的这一点上也是可以判断的。

至少，在把一种行为的意义，看成是否符合人的可欲目的之达成，并以此视为善，即“可欲之谓善”这一点上，一个人先天地倾向于做符合人之可欲目的的事情，这一本性使其具有原初善的基本属性。自利，意味着你作为“人”被你自己善待，并在你作为“人”的合理目的性上获得来自自己的帮助。这仍然是人对自己的一种道德责任，亦如孟子所谓“君子不立危墙之下”的自我负责观念。《子道》载：“颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”(76)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第349页。颜渊的“知者自知，仁者自爱”，被孔子肯定为“可谓明君子矣”。只不过，自利和自爱是一种私善，一种在自己的可欲目的上来做善的事情，或者做某些事，使之符合、有益于自己的可欲目的。

在人们处理社会关系时，当人克制自利的本性和私善的狭隘性与偏险性，而考虑个体行为对他人和社会的影响，进而使事情至少不侵害别人，乃至做符合或助益别人可欲目的之达成的事情时，善就是孟子所谓“与人为善”的利他，“达可行于天下而后可行之”的普遍性道德律，也是荀子所谓“心之所可中理”的道德理性，及其“正理平治”，而非“偏险悖乱”的公平公正。荀子所谓“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；
见其可利也，则必前后虑其可害也者”(77)杨倞注，东方朔导读，王鹏整理：《荀子》，第27页。，即是强调处理社会关系时，善的观念必须考虑个体行为对彼此关系的影响。这个从个体进入社会关系的道德过程，实际上与孟子从“人皆有所不忍”的合自己目的，推展到“达至于其所忍”的合他人目的，是同样的道理。“人皆有所不忍”即是不忍自己受此不利的自利；
“达至于其所忍”，即是在你忍心做某种事情而可能影响别人时，你不让那些你自己觉得不忍心承受的事情在别人身上发生。这仍然是一个从自利到利他，从私善到兼善的过程。

我们认为，承认自利是一种私善，承认人天生具有做某些事情来达成自己可欲目的的私善特性，乃是道德的基础。如果人在其本性上不能做符合人的可欲目的的事情，甚至连他自己也要祸害，那才是真正的本恶，但这不是上天造化的特性，也不是荀子意义上“性恶”论的观点。人天生是自利而私善的。由私善而兼善，是道德向人类社会关系推进的一种基本方式。在社会关系中，当人欲求其行为符合心之所可的普遍性道德法则而自我约束时，那便是荀子所谓理性的“正理平治”及其“中事”和“中说”，也是孟子“达可行于天下而后行之”的普遍性道德律。从这个意义上讲，孟荀在道德善的起源上并无根本区别。他们都持有善的合目的性与合普遍性两层涵义，他们都秉执从私善进至兼善而使道德成为协调社会关系的基本准则。

从概念上讲，如前文指出，荀子人性论申述的“性恶”，并不是指人包括“生而好利焉”在内的某一天命特性本身是恶，而是指在无礼法的自然状态下，人天生自利的特性“顺是”而在社会关系中求利，引起争夺而产生恶。因此，荀子所谓“性恶”，实质是在自然状态的社会关系中，以一己偏私的自利和私善，与他人之自利和私善冲突时的相互侵害，由此构成“偏险悖乱”之恶，构成只有起伪礼法制度和道德上的“正理(公正)平治(公平)”才能避免和治理恶的理由。这就是说，私善是本性，兼善是起伪，而且，是在“善善恶恶之应”的态度反应下起伪，私善害私善或私善害公善而违背公正(正理)公平(平治)的普遍性道德律才是恶。因此，本文认为，道德理论的真正基础，是孟子所谓“可欲之谓善”的合目的性与“达可行于天下而后行之”合普遍性两层含义所彰显的个体目的性意义与社会关系法则的普遍有效性。人自利而善(个体)，进而推之他人，起伪则公而善(社会)。如此，“人之初，性本善，性相近，习相远”这些孩子们诵读千年的说法，似乎仍然正确。孟荀均在道，庸人自扰之。这才是“统合孟荀”的根本原因。

如果说个体善观念的合目的性关涉人在其生活和精神系统中意义世界的不同特征，乃至善观念意义系统中的最高善，通常被古典传统置于某个宗教精神系统而获得塑造和支持，而且，当人们相互之间进入社会关系而产生唯有遵循行为的普遍性道德准则才能“正理平治”，那么，像李泽厚先生那样，把道德划分成“宗教性道德”和“社会性道德”的“两种道德论”(78)李泽厚：《人类学历史本体论》，北京：人民文学出版社，2019年版，第14页。，似乎也很有道理。从这个角度看，前文提到孟子“可欲之谓善”的合目的性与“达可行于天下而后行之”的合普遍有效性两种含义，就对应着“宗教性道德”和“社会性道德”。荀子在人性论上所论的善恶，大体属于“社会性道德”的范畴。如果“恶”被理解成一个人自利而私善的行为，在社会关系中尚未遵行“正理平治”的普遍理性法则而相互危害，那么，我们无疑是用孟子的善观念解释荀子性恶观，又从个体到社会的公共性进路整合孟荀道德于“达可行于天下而后行之”“心之所可中理”的“正理平治”。当我们这样主张的时候，我们便进入现代新儒学的视野，儒家的道德理论变得浑然一体而一以贯之了。

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