诗人立场与新启蒙主义历史叙事——试论张炜文学创作的一条主线

杨希帅

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

在“人文精神讨论”(1)1993年，《上海文学》第6期发表了王晓明和华东师范大学几位学生的对话《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。1994年，《读书》杂志从当年第3期到第7期连续刊发了5篇总题为“人文精神寻思录”的系列谈话录。《上海文学》与《读书》上的这些文章一经发表便引起了巨大的反响，从而引发了持续两年的“人文精神大讨论”。到了1996年，上海和北京分别出版了由丁东选编的《人文精神讨论文选》(北京：人民日报出版社，1996.)和王晓明选编的《人文精神寻思录》(上海：文汇出版社，1996.)，讨论暂时告一段落。在“人文精神讨论”期间，出现了“二张”和“二王”现象，“二张”指的是张承志与张炜，“二王”指的是王蒙和王朔。相对于“二王”，“二张”是人文精神倡导者的同路人，在立场和观点上具有一定的相似性。期间，张炜与人文精神倡导者在诸多方面具有一致性，但是，他们之间的分歧更为严重。与人文精神倡导者不同，张炜在1980年代到1990年代之间没有产生主体性的危机,因此，他能在更为全面、客观地看待商业主义后继续反省和批评商业主义。张炜与人文精神倡导者的分歧和他1980年代以来个人的生命史和创作史有关，和他与1980年代的新启蒙主义文化思潮的关系有关。从1980年代开始，张炜一直坚守着诗人的主体身份认同以及从诗人立场出发的审美性道德批判。这一主体身份认同是超历史的，它与1980年代新启蒙主义历史叙事——一方面以循环历史观讲述着中国历史，一方面又以历史进步主义和历史乐观主义展望着中国的未来——既有疏离的一面，也有契合的一面。在某种意义上，诗人立场、审美性道德批判，与新启蒙主义历史叙事的二律悖反关系构成了张炜文学创作的一条主线，它使张炜1980年代的创作反映出新时期农村改革的缺陷与不足，并对其做出了审美性道德批判。张炜这种从诗人立场出发的审美性道德批判延续到了“人文精神讨论”时期，其表现就是他对商业主义大潮下文学和人心堕落的批评。

在“人文精神讨论”期间，张炜不仅与倡导人文精神的学者们有着密切的交流，而且对这场讨论发表过自己的意见。他曾写过两篇文章分别叙述了自己与复旦大学和华东师范大学师生们之间精神和情感的交流，这两篇文章分别是《在复旦》和《华师大之夜》。在《在复旦》中，张炜说：“共同的话题使我们忘记了疲劳和时间。我们都有过过多的期望。我们都关注着这个世界的声音，那些动人的、或者并不令人信任的文字。人应该在一片目光中感到稍稍的不安。”[1]在《华师大之夜》中，张炜说：“这里产生过不止一位优秀的作家和学者。特别是学者，他们曾经发起了关于‘人文精神’的讨论，在中国知识界激起了极大反响。上次来沪，计划中到华师大参加座谈。后来因为别的聚会而耽搁，至为遗憾。这里需要我领略和感受的东西很多。我读过很多这里的优秀学者所写出的有力篇章，从心里感谢和尊敬他们。他们的纯洁的眼睛，表明了他们的纯粹的心灵。”[2]从张炜这两篇文章可以看出，他在复旦和华师大获得的友谊、温暖以及精神情感上的共鸣来自倡导人文精神的学者们。并且，张炜从内心里尊敬他们。在与萧夏林对话时，张炜充分肯定了“人文精神讨论”，他说：“今天种种令人心寒的现象是自然而然的，是个必然结果。‘知识分子’的变节、退却，也都在预料之内。不这样反而不正常。但是抵御和反抗也是自然的。比如‘人文精神和知识分子操守’的大讨论，就是这样的表现。不必在概念上字眼上挑这些讨论的毛病，因为谁都明白这些问题为何提出、它的良好用意。这是极具悲剧色彩的抗争。”[3]显然，张炜认同、肯定和尊敬沪上学者发起的“人文精神讨论”，在诸多方面与之具有一致性。但是，他们之间也存在着分歧，这主要体现在两个方面，一是对商品经济的看法，二是理解文学危机的方式。

一是对商品经济的看法。在王晓明等人文学者看来，正是商品经济导致了文学和人文精神的危机[4]。某种程度上，人文学者在商品经济与文学和人文精神之间建立了二元对立的关系。与王晓明们一样，张炜也批评商品经济对文学和人心的侵蚀。他说：“恶俗文学的泛滥、对它的纵容，不能看成是什么‘文学艺术空前的自由度’。它只能是一个‘堕落度’，与自由的精神恰恰背道而驰。它只表明一个时期思想和意义的沉沦，表明有相当多的一部分人正在失去操守。”[5]在某些时候，他甚至说出了这样的话：“在通向现代化的道路上缺乏坚定的战士，而只依靠一帮唯利是图的家伙，那么‘现代化’真的能够来到、又真的那么可爱吗？有时我甚至想，与其这样，还不如再贫穷一点，那样大家也不会被坏人气成这样。大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃，坏人横行无阻……大多数人被欺负得奄奄一息的那一天，‘现代化’来了也白来，我可不愿意这样等待。”[6]在“人文精神讨论”时期，这是经常被论者用来证明张炜反对现代化的一段话。但是，这段话只能推论出张炜反对充斥着唯利是图之徒的现代化和以剥夺多数人的幸福为代价的现代化，并不能推论出张炜反对现代化本身。因为，对于张炜而言，重要的不是要不要现代化，而是要什么样的现代化。

正如张炜反对具有较大负面影响的现代化而不反对现代化本身，他同样反对具有较大负面影响的商品经济，而不反对商品经济本身。他说：“商品经济的健康发展，必须建立在一种对应和制约的基础上。现在没有这种对应和制约，特别是没有思想的、精神的制约，在舆论方面也贯彻和鼓励一种商品思想，结果只能是恶化文化环境，把文化制品也纳入了商品竞争的轨道。这就非常危险。这样社会各方面的秩序就会混乱，抵消开放的环境带来的利益。用竞争刺激起人的欲望，并影响到创造上，这是非常好的。这样可以冲击很僵化的某些东西，给思想领域也带来收获。思想上的自由天地有赖于一个竞争的商品环境，但思想巨人的产生恰恰是要以反对对精神和人的生存状态的侵蚀为前提。这看起来是矛盾的，实际上一点也不。物质之车会飞速地开动，冲决一切，于是就需要制动的条件。失去制动的车会带来灾难。制动说到底不是经济政策本身，因为经济模式也是一种文化产物，所以要制动仍然要回到文化上来。”[7]从这段话中，我们可以看出张炜批评和反省商品经济，也是为了商品经济的健康发展。正是因为不反对商品经济本身，在某些时候，他甚至看到了商品经济的好处，认为商品经济为思想自由提供了基础，带来了思想领域的解放。所以，当被问到商品经济下的写作环境如何时，他这样回答：“从某种角度看，它还是最好的。我是指这个环境比较起来看，混乱一些也宽松一些。精神上很制约的社会氛围是产生不了重要思想的。”[8]而当被问到商品经济下的文学创作的时候，他说：“我个人的看法，建国以来的文学创作，最有成就的是新时期；
而新时期的文学尽管时有跌落，总体上还往前发展。现在正处于最好的时期之一，不算低谷……文学比过去变得成熟而沉重。展望文坛，差不多所有的优秀作家这几年都在拿出自己的重要作品。这些作品影响面较前小一些，但却更为持久和深入，也更为真实。”[9]很明显，与积极参与“人文精神讨论”的学者相比，张炜对商品经济与文学环境和文学写作的关系理解得更为辩证。这样，当人文学者们只看到商品经济下的文学危机和人文精神危机时，张炜却能看到商品经济对文学环境的正面影响，看到商品经济下文学创作的成绩。正是这些观点，标识出张炜与王晓明们在如何看待商品经济上的同中有异。

二是理解文学危机的方式。最初，倡导人文精神的学者们会在文学危机和人文精神危机与商品经济之间建立联系，这样，危机就变成了一种外在于己的存在。但是，很快，王晓明和陈思和等人就将危机转向了人文学者自身，如此，危机就成为一种内在的主体性的精神危机，而解决危机的方式则是提倡和培育人文精神。当把造成危机的原因由外在的商品经济转换为内在的主体性的人文精神后，人文学者们就不会更多地注意和分析商品经济本身对人文精神的影响，由此，他们就把最初的商品经济问题搁置起来了[10]。与王晓明等人文学者们相同的是，面对商品经济下的文学危机和人文精神危机，张炜同样强调主体的重要性，只不过，在人文学者那里，主体的精神凭借是人文精神，在张炜这里，主体的精神凭借是道德操守。在《九三年的操守》一文中，张炜强调“为了信守，为了坚持和健康”，人们应该有“操守”。[11]张炜与人文学者们另一点相同的是，当人文学者自信把握住人文精神这一解决危机的途径时，商品经济对文学的影响似乎降低了；
同样，当张炜认为作家拥有道德操守后，商品经济对文学的影响似乎也降低了。但是，他会看到商品经济环境下文学的生机与转机，他说：“我自知不会成为‘大艺术家’了，但我知道在一个开放、多元、竞争，将精神逼进某一个角落的时代，恰恰也是孕育生发大艺术的最好的土壤。没有了小机会，大机会就不可避免地来临了。”[11]“现在正好是相信理想、好好劳作的时刻。我们今后将不屑于指责，倒是要首先叮咛自己:不滑脱，不松懈，始终朴素而又勤奋。这样下去自然就会成长，从小向往的那份事业也能干得挺好”[12]。

显然，张炜与王晓明等人文学者都强调主体的重要性，都在掌握了主体需要的精神资源下看轻了商品经济对文学的影响。但是，他们由此做出的选择却不一样。人文学者们最终放弃了对商品经济的分析和批判，转而检讨中国百年来的人文精神的失落。[10]张炜则不同，他在辩证地看待商品经济后，在坚守住道德操守后，反而更为严厉地批判商品经济对文学和人心的伤害。1990年代初中期，他的长篇小说《柏慧》以及一系列散文随笔的一个主题就是批判商品经济。如何理解张炜与人文学者们在如何看待商品经济和理解危机方面具有一致性后做出的不同选择呢？这可能与他们主体的不同有关。从某种意义讲，人文学者们的主体处于一种断裂状态，或者说危机状态。1980年代，中国人文学者的文化启蒙与国家的意识形态在某种程度上达到了契合，这种契合使人文学者的主体身份符合意识形态专家的身份。但是，随着商品经济的发展，经济发展越来越优先于意识形态，这样，人文学者原来接近于意识形态专家的主体便无法适应新的环境，于是，人文学者的主体便面临着断裂状态，或者说危机状态。1990年代初，人文学者对商品经济大潮下其自身命运的担忧彰显了人文学者主体的断裂和危机，这正如尤西林所言：“当代中国人文知识分子对商品经济大势下社会冷落人文的抱怨，表明他们还不能区分意识形态专家导师与真正的人文知识分子，他们尚有待习惯于寂寞与无闻。”[13]

与人文学者们不同，从1980年代到1990年代，张炜的主体并没有产生断裂，也就没有发生危机。用张炜自己的话来说，作家应该有一个“自己的秩序”，应该是一个“保守主义者”。[14]张炜本人恰恰拥有“自己的秩序”，渴望成为一名“保守主义者”。张炜如此理解“保守主义者”：“真正的保守主义者因为极其纯洁而变得可爱。他是具有质朴精神的、有可靠感和稳定感的艺术家。他由于自己独有的深邃性而赢得了至少是学术意义上的尊重。任何投机心理，与他的这种精神都是格格不入的。他们之所以成为一个保守主义者，正像有人成为先锋派一样地自然而然，易于理解。世界上有各种各样的东西，而有些东西上帝必须让他们来看管才好。他们是充满矛盾的、疑虑重重的，想象的空间像其他天才同样阔大。真诚就是他们的生命，他们如果发现误解了什么，将尽快地、彻底地予以纠正。”[15]从这段话可以看出，在张炜这里，保守主义者是道德操守高洁的人，他们“纯洁”“可爱”“质朴”“可靠”“稳定”“深邃”“真诚”，等等。总之，保守主义者拥有的是一个强大的主体，他自身没有危机。而对于这样一个生命主体来说，他关注的是主体与外在于主体的世界之间的关系。也就是说，他不仅关心主体与外在世界的和谐共生，而且关心外在世界对主体的影响，这种影响也有可能是外在世界对主体生命的侵蚀。正是在这个意义上，作为一名“保守主义者”，张炜的主体视野里始终有着一个他者化的外在世界存在。这一他者化的外在世界不仅可能破坏主体与世界的和谐共生的关系，而且可能侵蚀主体生命本身。而在当时，这一他者化的世界就是商品经济世界。因此，对于张炜来说，正是因为他有一个强大的主体，他才会在清楚地看到商品经济的好处后去批评商品经济。而接下来的问题是，作为一个保守主义者，张炜已然获得的主体身份是什么？它对于张炜在文学创作中批评商品经济世界时会产生什么样的影响？在我们看来，张炜已然获得的主体身份是诗人。

在张炜的散文随笔中，“诗人”出现的频率非常高，他似乎特别喜欢用这个词来称呼作家。在《抵抗的习惯》中，当张炜谈到作家、小说家、诗人的时候，诗人成为一个高于小说家和作家的更为本质性的称呼。他说：“好的小说家应该是、也必然是一个诗人。”“现在好的小说越来越少，是因为纯粹的诗人已经越来越少。”[12]诗人高于作家和小说家，似乎与他自身的特质和使命有关。张炜说：“诗人的笔等于他的一颗心”，“我们进入了一个检验和观察的时代，所以大可不必痛心疾首。随着时光的流逝，到头来总是一个诗人的纯洁、坚定和安静令人妒羡。”[12]由此可以看出，对于张炜而言，诗人是主体高度认同的身份。那么，在张炜这里，诗人究竟具有什么样的丰富意味，让他如此珍视呢？

首先，张炜认为诗人不能是匠人或者说专门家。在给王延辉《中国神话》写的评论文章中，他说：“我认为一个作家首先应该有一颗作家——诗人的心灵，而不是匠人或专门家的心灵。区别作家与匠人的重要指标就是心灵的性质。如果不关心巨大的事物，没有悲天悯人的情怀，不试图晓悟命运中的一份神秘，就不可能是个作家。纯粹搞技术的有时很难过心灵之关。不要使自己沦为匠。”[16]在这里，张炜从心灵角度将诗人与匠人和专门家做了区分，诗人的独特在于，他有巨大的关怀和情怀，他关心人的心灵和命运。或许正是高度重视诗人的心灵与匠人的心灵的区别，张炜才特别反对和批评作家自称“手艺人”的行为，认为“这实际上在催促诱导作家死亡”[5]156。

其次，张炜认为诗人的关怀对象是人类，诗人关怀人类的方式和哲学家不同。在《一辈子的寻找》中，张炜说：“作家身上负担着人类中多么伟大的责任。”“这种巨大的责任甚至也不能让哲学家来承担。因为他们过于简单，好像一下可以说清所有的问题。世界被他们误解得太多了。于是一部分人聪明地观察起来，小心地描摹，隐隐地接近，用幻想和谜语旁敲侧击。这样做的结果是产生了作家，并且果然干得好多了。”[17]既然诗人背负的是人类的责任，那么他就需要超越族群和地域，超越世俗和当下，以人类的、未来的眼光看问题。从这个意义上讲，诗人总是富有超越性和乌托邦情怀的。但是，诗人承担人类责任的方式与哲学家不同。哲学家以逻辑的和说理的方式解释人类和世界，诗人则是以审美的方式来观察、描摹、想象人类和世界。张炜认为诗人的方式比哲学家的方式更为有效。

最后，张炜认为诗人意味着批判和战斗。诗人关怀人心和人类，如果人心和人类出了问题，诗人一定会批评和抵抗。正如他在《艺术是战斗》一文中说：“选择了艺术，你差不多也就等于宣布了你是个永不妥协、格外拗气的讨人嫌的人。你不会放过揭露黑暗和抨击丑恶的机会，与强暴和专制斗争到底，只为自由而歌唱。”[18]而诗人优于哲学家的观点，意味着张炜在审视乃至批评人类和世界时一定是从审美的角度出发，而不是从逻辑的、伦理的角度出发。这样，即便张炜对这个世界做出一种道德化的批评，这种批评也一定是出于对人类和世界的美好期望。

通过对诗人内涵的梳理和辨析，我们可以看出，张炜理解的诗人是以审美化的方式来关怀人类世界和人心的一类人。而在张炜的文学创作中，这种审美化的方式又以两种面貌出现：一种面貌是小说纯粹地描摹人类世界和人心的美好，一种面貌则是小说以批评和反思的方式书写人类世界和人性的罪恶。而当张炜批判人性的罪恶的时候，他的批评就带有道德化的色彩，只不过，这种道德化批评是从审美的角度做出的。也就是说，道德批评的出发点和归宿点都是从审美的角度对美好的人类世界和人心的召唤。从这个意义上讲，无论是诗人这一主体身份，还是诗人遵守的道德，都只能从审美的角度理解。诗人以及他的道德都是因美而生，为美而生。在1990年代，能够充分体现张炜文学世界中的两种面貌——其诗人的主体身份和诗人遵守的道德的是他的小说《九月寓言》和《家族》。

《九月寓言》描述了人与大地的和谐共生之美，以及这种美被毁灭的过程。在《九月寓言》中，大地似乎是人类之母的象征。小村中的人从大地中收获地瓜，用地瓜做出黑煎饼和酿成酒，以此维持基本的物质生存。在拥有了基本的物质生存保障后，小村中的年轻人每晚奔跑在大地上，释放着自己的精力，同时也产生了浪漫的爱情。从这个角度上讲，小村人的奔跑与爱情和大地紧紧地结合在一起，他们在大地上奔跑，在大地上谈情说爱。《九月寓言》中最具传奇色彩的爱情是露筋和闪婆的爱情，为了爱情，他们离别了故乡和家园，在野地中像动物一样生活着。虽然在物质上，他们可能很贫乏,但是在心灵和情感上，他们却是自由而富足的。而他们心灵和情感的自由与其生存于其间的大地得以契合，大地之辽阔与富足赋予了他们自由的天性。从审美角度而言，小村人这种人与大地之间和谐共生的生活方式和生存状态无疑具有一种自然的、野生的、自由的、天人合一的美感。

然而，《九月寓言》并不是一首田园交响曲，而更像是一首挽歌，它在描述人与大地和谐共生之美的同时，还写出了这种美被破坏的过程。与小村比邻而居的是一个厂区，如果说小村象征了农业文明，厂区则象征了工业文明。很明显，在《九月寓言》中，农业文明使人与大地之间处于一种自然的美的关系中，工业文明则一步步破坏这种关系。厂区的煤矿一步步挖空了小村的地下，这就意味着它在逐步地毁灭大地，大地毁灭了，人与大地之间也就很难和谐共生。而在小村被毁灭的过程中，小村人的天性也被工业文明给改造了。比如，当部分小村人进入厂区工作以后，他们变得自私，斤斤计较，甚至道德败坏。这些都说明工业文明给人心带来的不好的变化。从《九月寓言》对小村的毁灭以及小村人心变化的描述看，张炜对工业文明持有批判的态度。但是，《九月寓言》在批判工业文明对小村土地和人心的侵蚀的同时，也批判了小村人固有的陋习风俗。比如，无子的压力、婆婆的权威使二兰子面对大脚肥肩的作践和虐待，只能一味妥协，委曲求全，反映了农村女性在传统思想束缚下的悲剧命运。从这个角度看，《九月寓言》在某种程度上同时超越了工业文明和乡土文明，对它们都带有一种批判眼光。这显示了张炜对更美好的社会的追求，表明他始终以审美的眼光来观察人与大地之间的关系。

《九月寓言》彰显了人与大地和谐共生之美，而到了《家族》中，从某种意义上讲，人的良知、道德、理想彰显了人性之美。在《家族》中，张炜重写了革命历史。值得注意的是，张炜在重写革命历史的时候，革命本身并不能够成为一种道德和人性的标准；
相反，人性之美成为衡量革命以及革命动机的标准。作为一个从旧家庭中走出的进步青年，宁珂向往革命，因此与自己的叔伯爷爷宁周义分道扬镳，参加了八路军，为革命事业做出了自己的贡献。从人性之美的角度看，宁珂选择革命是出于理想，这样，宁珂革命就彰显了人性之美，或者说，革命之美与人性之美合一了。而当革命与人性之美产生冲突的时候，张炜则毫不犹豫地选择了站在人性之美的立场上。《家族》中有两个可以与宁珂对举的人物，一个是宁珂的领导殷弓，一个是处于革命对立面的、宁珂的叔伯爷爷宁周义。作为一个革命者，殷弓却内心阴暗，毫无理想道德准则，因此，张炜在《家族》中对这个人物持有强烈的批判态度。与殷弓相比，虽然宁周义站在革命的对立面，但是他反对革命并非出于私情，而是出于他对国家和民族的考虑，也就是说，他以自己的理想来衡量革命，他也是一个理想主义者。或许正是因此，张炜在《家族》中才把宁周义塑造为一个悲情的理想主义者，对他持有一定程度的同情和敬意。

从张炜对殷弓和宁周义的不同态度看，在《家族》中，良知、道德、理想等彰显人性之美的东西成为最高的标准。张炜为了突出这一标准的超时空性，在《家族》中，除了重写革命历史之外，还写了宁珂的儿子“我”在当下的一些遭遇。“我”叙述了活在当下的理想主义者和道德败坏的人，使当下与过去构成了一种呼应关系。由此，小说的题目“家族”便具有了强烈的象征性，理想主义者构成了一个家族，道德败坏者构成了另一个家族，两个家族因为良知、道德、理想将永远处于一种对立状态。而“我”除了是一个叙述者，还是一位抒情者和议论者。作为置身于理想主义者家族中的一员，“我”大力批判没有良知和理想的人，赞美理想主义者。由此，通过“我”的抒情和议论，《家族》完成了对理想、道德和良知的肯定与赞美，对阴暗、邪恶和龌龊的批判。但是，因为《家族》是对人性之美的彰显与维护，表明张炜对健康和完美人性的追求，所以小说所内蕴的道德化批评也只能从审美的角度来理解。

通过分析《九月寓言》和《家族》，我们很容易看出，张炜是以审美化的方式来观照人与世界的，同样他也是从审美的角度来对人与世界做出批判的。以审美化的方式观照人与世界，《九月寓言》书写了人与大地之间和谐共生的美，写出了富有传奇色彩的爱情故事；
《家族》书写了宁珂等几代彰显人性之美的理想主义者。从审美的角度批判人与世界，《九月寓言》书写了小村毁灭的过程，小村人心的变化；
《家族》写出了殷弓等人道德和良知的败坏。因此，在1990年代，张炜始终是从审美的角度，一方面发掘人与世界的美，一方面又对破坏这种美做出道德化的批判。然而，把张炜1990年代的创作放置在他1980年代以来的创作脉络中考察就会发现，张炜的这一创作特点实际上早在他1980年代的小说作品中就彰显出来了。

张炜早期的芦青河系列小说非常纯美，小说中的人和环境构成了一个和谐的世界。在《声音》这篇小说中，小鸟的声音，野鸡的声音，二兰子的声音，小罗锅的声音交织回响在一起。而树林则把这些声音传播到更广大的世界，像小说中所言：“那尾音悠悠不绝，无边的树林仍在鸣响。这声音扩展到了一个更广阔的世界里，起落、震荡，交织成一个有力的回响，深沉，昂扬。”[19]84-85显示了人与自然和谐交融的美丽景象。正如张炜所言：“我厌恶嘈杂、肮脏、黑暗，就抒写宁静、美好、光明，我仇恨龌龊、阴险、卑劣，就赞颂纯洁、善良、崇高。我描写着芦青河两岸的那种古朴和宁静，心中却从来没有宁静过。”[19]321无论张炜多么不愿意书写黑暗和龌龊，他笔下还是出现了不和谐的风景。《一潭清水》仍然以人与自然美景和谐交织开篇，小说里,阳光、沙土、青风、槐林、看瓜人，组成了一幅乡村风景图。并且，人与人之间也充满了友爱。看瓜人老六哥和徐宝册对小林法非常好，总是送给他西瓜吃。但是很快，农村实行了土地承包制，老六哥和徐宝册成了瓜田的承包人。在这之后，老六哥对小林法的态度大为改变，对小林法免费吃瓜不满，认为他是坏孩子。这使小林法很伤心，也使徐宝册很不满。最后，他们两人离开了老六哥，准备重新挖掘出“一潭清水”。《一潭清水》故事很简单，却显示了农村在实行家庭联产承包责任制后，人心和人情的变化，以及美的、和谐的伦理关系的丧失。到了后来，从《秋天的思索》到《古船》，张炜一方面继续书写人性与自然的美好，另一方面则逐渐加强了批判人性罪恶的力度。在这个时候，张炜的批评就带有道德化的色彩，只不过，这种道德化的批评是从诗人审美的角度做出的。而就张炜个人的创作而言，他从诗人审美的角度对人类世界和人心的批判和反思与1980年代新启蒙主义历史叙事有着紧密的关系。并且，在某种意义上，这种关系通向了1990年代张炜的创作。最能体现张炜诗人式的道德批判与1980年代新启蒙主义历史叙事关系的则是《古船》中的历史意识。

1994年，王晓明认为《古船》开启了一条文学书写历史的新道路，他说：“它的重心不再是人物，而是历史，20世纪中国的历史，也不再是图解某种权威的历史结论，而是表达作者个人的历史见解。”[20]确实，《古船》在1986年的《当代》第5期发表后，受到批评家盛赞的就是它写史的成就。1986年11月和12月，济南和北京先后举办了《古船》研讨会。据研讨会综述显示，“大部分发言的同志认为，这部长篇具有凝重的历史感、现实感和未来意识。小说将漫长的历史、战争、世态、现实纠葛等熔于一炉，场景阔大，气势恢宏，具有史诗的气度和品格。”[21]所谓的“历史感”“史诗的气度和品格”都明显指向了小说写史的成就。或许正是如此，当时的评论者大多从主题学的角度来分析《古船》的写史成就(2)经典文章如：雷达.民族心史的一块厚重界碑：论《古船》[J].当代，1987(5):232-239；
罗强烈.思想的雕像：论《古船》的主题结构[J].文学评论，1988(1)：13-23.，鲜少分析小说中的历史意识或者说历史观，汪晖大概是关注此点的较少学者之一。在《〈古船〉的两种历史观》一文中，他认为小说中存在两种互相冲突矛盾的历史观：一种是宿命论的历史观，它“相信历史既无目的又无规律”；
一种是进化论的历史观，它“相信历史是一种向着既定目标前进的有规律的运动，从恶到善，从束缚到自由，从坏到好……这就是历史的进步”。[22]在汪晖看来，宿命论历史观将个人与历史都放置在荒诞境地中，个人与历史的命运都无法得到理性的解释；
进化论历史观则将个人与历史的荒诞与苦难消解在历史进步的前景中。他认为高度重视个体命运和尊严的张炜无法接受进化论历史观，但是不接受它，就会陷入宿命论历史观的荒诞情景。毫无疑问，汪晖的文章对于我们理解《古船》的历史意识和历史叙事有很大启示。但是，《古船》的两种历史观却未必是他概括的二元对立的宿命论历史观和进化论历史观。如果从历史叙事的角度看《古船》的话，小说文本中的两种历史观，一种是循环历史观，一种是进化历史观。这两种历史观形成了始终把进化作为历史的应然状态，而为了实现历史进化，就必须超克历史的循环和反复状态的历史意识。我们不妨深入小说文本的叙事内部，细察这种历史意识在《古船》中的体现。

《古船》的主题是20世纪中国历史，它把这段历史裁成了“民国”时期、十七年时期、“文革”时期和改革开放新时期，浓墨重彩地书写了洼狸镇在不同时期的命运。小说从改革开放新时期开始写起，对于洼狸镇而言，这一时期开始的标志性事件是土地重新分配，粉丝工厂承包给个人经营。值得注意的是，面对这种变化，洼狸镇人的感受却是“时光真的像老磨一样又转回来了”[23]7。“转回来了”的时间感受体现的恰恰是循环和反复的历史意识，它意味着不同历史时期在某些事物上产生了重合。什么重合呢？比如私营制的复活。经济制度上的复活还不是关键，关键的是人的私欲以及由私欲而起的苦难的重复与再现，还有人心的败坏。旧中国时期，地主和还乡团为了维护自己的既得利益，在洼狸镇疯狂虐杀参加土地改革的贫下中农积极分子，以及执行土改政策的解放军官兵。到了新中国改革开放新时期，无论是承包粉丝工厂的赵多多，还是一心想把粉丝工厂夺回的隋见素，都是从私欲出发，而不是从洼狸镇的利益出发做事。结果，他们内心的恶魔因素释放出来，不仅伤害了别人，也伤害到自己。赵多多贪污腐败，在粉丝生产中做假，侵犯女秘书；
隋见素为了自己的私欲，伤害了女工大喜的心。从人心的角度，从苦难的角度，洼狸镇的历史产生了一定程度的循环和反复。事实上，历史的循环和反复在《古船》的历史叙事中不断出现，几乎让人产生一种宿命感。它不仅体现在不同历史时段中，而且体现在同一历史时段的不同人群中，比如人的苦难和人的残忍。或许正是因此，在隋抱朴那里，苦难对于洼狸镇似乎具有传染性，而传染性本身就内含着循环、反复、复制的意思，这就使循环历史论更为牢固。

但是，正如历史的循环和反复并没有导致宿命论的产生，而是像在创造性主体坚持历史进步的信念下被超克的历史意识那样，它在《古船》中也没有产生如汪晖所谓的宿命感，而是成为被超克的对象。《古船》中非常具有象征性的一个情节是，隋抱朴数十年如一日地阅读《共产党宣言》。从20世纪中国史的角度看，《共产党宣言》的重要性不言而喻。20世纪的中国是革命的中国，《共产党宣言》不仅昭示了革命的动因，也指引了革命的目标和远景，以及历史进化的应然状态。正是为了这一应然状态，20世纪的中国才会在艰辛探索与不懈奋斗中出现了那么多的挫折，并且是重复性的挫折。而作为20世纪中国历史的隐喻，洼狸镇的命运则可以在《共产党宣言》中得到解释，找到原因。这就像隋抱朴所说：“事情需要寻根问底，要寻根问底，你就没法回避这本书。从根上讲，你得承认几十年来它跟咱的洼狸镇、跟咱老隋家的苦命分也分不开。我一遍又一遍读它，心想我们从哪里走过来？还要走到哪里去？日子每过到了一个关节上，我都不停地读它。”[23]45很明显，隋抱朴认为洼狸镇和隋家的命运与《共产党宣言》有关，他为了探究洼狸镇和隋家苦难命运的根源，寻找解决苦难的方法，好好过日子，才去读这本书。正是从这个意义上讲，隋抱朴觉得《共产党宣言》“是一本讨论过生活的书”[23]86。

那么，他从《共产党宣言》中获得了什么样的过生活的道理呢？从小说文本中可以看出，隋抱朴坚持个人应该与集体站在一起，对他人和社会要有悲悯之心，人与人应该平等，不应该互相剥削和欺压。也许隋抱朴获得的这些生活道理减少和降解了《共产党宣言》中的政治经济学意味，多了一层道德化的色彩。但是，不能否认的是，正是这些道德化的人道、人情、人心与人性成为衡量历史进步的重要因素。换句话说，在隋抱朴这里，作为一种历史应然状态的进化的因素，它们构成了重要的内容，没有它们，历史将是循环和反复的；
有了它们，历史才可能进步。而正是在对内含着它们的历史进化的追求中，隋抱朴始终认为隋家欠着洼狸镇的债，当初父亲还债是必然和应当的。当弟弟见素说“粉丝大厂姓隋。它该是你的、我的”时，他说：“它谁的也不是。它是洼狸镇的。”[23]19他会对妹妹说：“要紧的是和镇上人一起。含章，老隋家人多少年来错就错在没和镇上人在一起。”[23]134-135同样，也是在对内含着它们的历史进化的追求中，历史中循环和反复存在的人性之恶与苦难就必须被消灭和克服。《古船》中，表现改革开放新时期私欲膨胀和人心败坏的赵多多与隋见素的命运很有意味：赵多多最后惨死，隋见素得了绝症，与隋抱朴达成了和解。两人的命运结局说明历史中循环和反复存在的人性之恶与苦难必须被消灭和克服，如此，历史的进步才可能实现。《古船》的结尾，当赵多多惨死，隋见素得绝症后，历史的思考者隋抱朴终于成为一个行动的创造性主体。此时，洼狸镇出现了新气象，以至于“见素此刻仿佛还听到了另一种声音，河水的声音；
看到了那条波光粼粼的宽阔河道上，阳光正照亮了一片桅林”[23]143。《古船》从洼狸镇河流的消失写起，以河流的再现结尾，意味着超克了历史的循环和反复后，历史进化了。通过分析《古船》的历史叙事，我们很明显地看出，它体现了把进化作为历史的应然状态，为了实现历史进化，就必须超克历史的循环和反复状态的历史意识。

当理清《古船》的历史意识后，需要追问的是，为什么《古船》会体现出这样的历史意识？这可能与1980年代的“新时期”意识有关。贺桂梅这样描述当时的“新时期”意识：“在整个80年代，与那种强调和50—70年代历史‘断裂’的‘新时期’意识一致，80年代作为一个告别50—70年代的‘前现代’与‘革命’的现代化时期，作为一个似乎重新接续了打碎古老中国‘铁屋子’的‘五四运动’传统的新的文化启蒙时期，同时作为一个挣脱了传统中国‘闭关锁国’谬见而‘走向世界’的开放时期，这种历史意识和时代认知得到了广泛的认同和共鸣。可以说，正是在80年代，有关这一时段的历史体认方式，以及一种基于对‘文化大革命’及中国革命史的反省而形成的‘现代化’想象，成为了普遍共识。”[24]贺桂梅这段话包含两层意思：一是与1950—1970年代相比，1980年代是“新时期”，这里面含有进化论的历史观。二是1980年代“新时期”意识是在反思1950—1970年代的基础上获得的。而在1980年代，反思1950—1970年代的主要方式则是将此时期与中国以往历史进行趋同性比较，这里就含有循环论的历史观。因此在1980年代，循环论历史观与进化论历史观并行不悖，前者是反思历史的需要，后者则是迈向未来的需要，前者是后者需要超克的对象，前者也是论证后者合法性的需要。也就是说，整个1980年代人们的历史意识统摄在进化论历史观里，对历史循环和反复的反思，都是为了历史的进化。从某种意义上讲，由这种“新时期”意识形成的历史观也形成了1980年代新启蒙主义历史叙事，即一方面以循环历史观讲述着中国历史，一方面又以历史进步主义和历史乐观主义展望着中国的未来。从这个角度回看《古船》，我们很容易发现小说高度回应了1980年代的“新时期”意识和新启蒙主义历史叙事。作为一部反思之作，《古船》极力叙述苦难在洼狸镇不同历史时期的循环和反复，呼应了1980年代知识界对中国历史循环反复的认知；
同时，《古船》也努力写出洼狸镇在改革开放新时期的进步，尤其是小说结尾更喻示着古镇的新生，这呼应了1980年代的“新时期”意识。

然而，《古船》的独特性或者说价值不只在于它呼应了1980年代新启蒙主义历史叙事，更在于它与1980年代新启蒙主义历史叙事有难以缝合的裂隙。从某种意义上讲，1980年代新启蒙主义历史叙事洋溢着历史进步主义和历史乐观主义气息，所以，像《新星》《平凡的世界》都是热烈称赞改革的。《古船》则不同，它虽然也用大篇幅写洼狸镇进入改革开放的情形，但是并没有赋予这一时期的洼狸镇以明媚色彩；
相反，它依然给人一种沉郁忧闷的氛围。无论对于赵多多，还是隋见素，隋抱朴始终不信任他们，他认为不与洼狸镇全部人站在一起，只是从私欲出发，迟早会出现新的不平等、新的苦难。而新的不平等、新的苦难也确实发生了，比如赵多多害了别人，自己也惨死。事实上，《古船》之前，张炜在《秋天的愤怒》《秋天的思索》等中短篇小说中已经写了新时期在威权人物主导下的农村改革中出现的新的不平等和人心的变化。比如《秋天的愤怒》中肖万昌在改革开放前一直是村里的干部，掌管村中的各种权力。到了新时期，他依然掌握了这些权力，不过他开始在改革的名义下占有本该属于村集体所有的资源。这样，改革中他是最大的获益者，其他村民则是受害者，从而产生新的权利和阶层关系的不平等。正是在这个意义上，研究者高度肯定了张炜早期小说写出了“农村社会变革的隐痛”，“揭露农村推行承包责任制过程中的种种弊端，这是张炜早期小说的一大贡献。当同时代的许多作家还在讴歌农村改革带来的新气象时，张炜却看到了这表面繁荣背后的危机”[25]。

正是揭示“农村社会变革的隐痛”，描写苦难在新时期的循环和反复，让张炜的早期小说以及《古船》与1980年代新启蒙主义历史叙事产生了裂隙。具体到《古船》，它与1980年代新启蒙主义历史叙事更大的裂隙在于对“革命”的认知上。总体而言，1980年代的新启蒙主义文化的一大要义便是反思革命，崇尚个体的精神价值。《古船》则与此很不相同：隋抱朴最为钟爱的一本书是20世纪共产革命的理论纲领《共产党宣言》，他以此质疑改革开放新时期赵多多承包粉丝工厂的动机，担心洼狸镇在新时期的命运；
他也据此判断，当初父亲还债并没有错。这都说明，在隋抱朴的思想意识里，虽然20世纪中国的共产革命具有一些缺陷和不足，但是革命的初衷——消灭剥削，使人与人平等——并没有错。因此，到了改革开放新时期，隋抱朴不仅没有停止阅读《共产党宣言》，反而比之前阅读得更为认真，并且宣称它是一本值得阅读一辈子的书。对于隋抱朴而言，阅读这本书，不仅是为了反思历史，而且是为了洼狸镇的未来。由此，我们可以看出，《古船》在某种程度上并没有像1980年代一些作品那样，激烈地反思革命；
相反，它在反思革命的同时也肯定了革命，并要继承革命的初衷。这样，《古船》便与1980年代新启蒙主义文化产生了疏离。不过，应该指出的是，《古船》中隋抱朴对于《共产党宣言》的理解，对于共产革命的肯定，不是从政治经济角度出发，而是从道德理想的角度出发做出的。这就导致，他认为造成改革开放新时期洼狸镇新的苦难的是被私欲控制的赵多多和隋见素，而洼狸镇的希望则是道德感强烈的隋抱朴。

至此，我们可以说，进化是历史的应然状态，循环和反复是需要被否定和克服的历史的或然状态，只有不断地超克历史的循环和反复，才可能实现历史的进化。这构成了《古船》的历史意识，它一方面浓墨重彩地书写着洼狸镇在20世纪不同历史阶段遭遇的循环反复的苦难，一方面则又写出一个不停息地反思历史的创造性主体隋抱朴，暗示着历史的进化和新生。《古船》的历史叙事，以及它所彰显出的历史意识，既有与1980年代新启蒙主义历史叙事相契合的一面，又有相矛盾的一面。契合的一面指它呼应了1980年代新启蒙主义历史叙事的历史进步主义，矛盾的一面则指它缺乏1980年代新启蒙主义历史叙事中的历史乐观主义情绪和激烈反思革命的倾向。相反，它在肯定20世纪共产革命的正当性与合理性的前提下，揭示出新时期改革情境下蕴藏的缺陷和不足，正如当时“一些先知先觉的作家以一种敏锐的审美眼光，捕捉并书写了这一百年以来最深刻剧变下中国农民物质的、文化的、精神的乃至是灵魂深处的社会变迁与心灵嬗变”[26]。但是，因为它对20世纪共产革命做出了更带有道德理想化的理解，它所塑造的创造性历史主体隋抱朴也就有着强烈的道德性，所以它对新时期改革情境下的社会不公和人心败坏很难做出强有力的批判。随着新时期改革情境下蕴藏的缺陷和不足在1990年代的加深和扩大，《古船》中的道德化批判在张炜1990年代的文学创作中得到了延续和强化。这意味着随着《古船》的足迹，我们可以找到通向张炜1990年代文学创作和思想追求的线索。

某种意义上，1990年代的张炜与1980年代的张炜是相通的。这种相通体现在两个方面：一个方面指的是《古船》中的历史意识，以及它与1980年代新启蒙主义历史叙事的关系在其1990年代的创作中得到了延续。毫无疑问，张炜是相信并追求历史的进步的，但是这种进步必须以克服历史的循环反复为前提。《古船》对历史苦难循环反复的揭示，主人公隋抱朴对人性和历史的苦苦思索，都是为了追求一个更美好的世界。同样，《九月寓言》在批判工业文明对小村土地和人心的侵蚀的同时，也批判了小村人固有的陋习遗俗。这种同时超越工业文明和乡土文明的批判眼光显示了张炜对更美好的社会的追求。在《家族》中，无论是革命时代，还是后革命时代，丑陋人性似乎具有家族遗传性质。小说如此批判沉积日久的丑陋人性，延续了《古船》中对历史循环的警惕。另一个方面指的是《古船》中的道德化批判。《古船》对历史的反思，对新时期农村变革的批判更多是道德化的，而不是制度性的。当张炜一直以道德化的方式来进行历史反思和现实批判时，随着改革开放的阵痛越来越强，张炜的道德批判也将越来越执着和激烈。这在他1990年代创作的《九月寓言》《家族》《柏慧》《外省书》等长篇小说，以及《抵抗的习惯》等文论中得到了鲜明的体现。

不过，这两个方面都指向了张炜作为诗人的主体身体，以及从诗人立场出发的道德批判。也就是说，无论是1980年代他对历史进步的追求，对历史循环的批判，还是1990年代他对工业文明和商品经济的批判，对知识分子人格的张扬，他都是以诗人的立场来看这个世界的。当他看到人类世界和人心越来越被罪恶包围时，他便忍不住要批判这种罪恶，来维护世界和人心的美好。正是从这个角度来说，诗人立场、审美性道德批判，与新启蒙主义历史叙事的二律悖反关系构成了张炜文学创作的一条主线。在这条主线上，从本质上讲，张炜是一个诗人，并且是一个纯美的浪漫主义诗人。从诗人的立场出发，人的最高道德和最神圣的责任便是守护人类世界和人心的美。由此，张炜的任何文学写作和文化批评，虽然具有社会学和伦理学的内涵和意义，但是更具有审美的意义和价值。

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