理学、心(理)学与物(理)学*——以贺麟的新心学为起点的中西体系哲学比较研究

杨大春

提要：古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派代表了不同形式的体系哲学。前者围绕理、心、气三个本体概念，后者围绕神、心、物三个本体范畴进行体系建构，分别以自己的方式呈现出了理学、心(理)学和物(理)学之间的静态的逻辑秩序。贺麟先生通过“以中释西，以西释中”的方法展开的中西哲学研究，他在此基础上建构的可以溯源至宋明理学、尤其是陆王心学的新心学，为在两类体系哲学之间进行比较研究提供了诸多有益的资源和启示。我们进而可以勾勒出理学、心(理)学和物(理)学在欧陆现当代哲学中的逻辑演进，籍此理解体系哲学在西方是如何逐步走向解体的。

尽管有空间上的分别和时间上的差异，我们仍然可以把古代中国的宋明理学三种形态和现代西方的欧陆“理学”各个流派视为不同形式的体系哲学，从而进行中西哲学之间的某种互鉴互释；
在此基础上，我们还可以围绕现代性反思来清理欧陆体系哲学从早期现代(从笛卡尔到黑格尔)到后期现代(后黑格尔至梅洛-庞蒂)的演变及其在当代(后梅洛-庞蒂)是如何被瓦解的。贺麟先生的新心学可以溯源至宋明理学，尤其受益于其中的陆王心学，还深受黑格尔等西方现代大哲的影响。贺先生的中西哲学研究、尤其是其哲学体系建构的尝试为我们的工作提供了最初的灵感和主要的资源。

在法国哲学家德里达眼里，哲学和欧洲是一回事，欧洲哲学只不过是一种同语反复。(1)Derrida, L’ écriture et la différence, Éditions du Seuil, 2001, p.120(Footnote 2).他认为中国有思想，但没有哲学，因为中国没有本体论/存在论/是论(ontology)这样的东西。很显然，一位对逻各斯中心论持强烈批判反思姿态的欧陆当代哲学家，却像其现代哲学前辈一样，没能真正走出西方中心论，针对西方文化传统的看似激进的解构姿态最终停留为一种内部策略。其实，如果我们采用福柯式的考古学方法，冻结时间，让自有其复杂性的中国文化和西方文化在平面空间中以杂然共存、多元共生的方式分布和呈现，通过“以中释西，以西释中”(2)贺麟：《近代唯心论简释》，世纪出版集团、上海人民出版社，2009年，第153、6页。，我们就会看到，宋明理学同样是关注本原/本源/根本/根源的本体论哲学，而其中的逻辑欠缺至少在贺先生等新儒家的现代阐释中已经获得了弥补。

大致说来，欧陆哲学有其古代的本体论形态、早期现代的认识论形态、后期现代的实存论形态和当代的终结论形态。这意味着形而上学或第一哲学在不同时期关注的重点有所不同，其表现形式也因此有断裂性的差异。然而，早期现代哲学就如同古代哲学一样是扎“根”的，它并没有忘“本”。它归根结蒂没能绕开本体论，这乃是它能够体现为各种各样的哲学体系的“根”“本”“原”“因”。宋明理学家克服先秦孔孟学说的经验人类学倾向，围绕理、心、气三个范畴展开系统的思考，分别涉及天理(理本身)、心理和物理。三理实为一理，而理(Li)就是原理(Principle)，(3)Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, New York: The Free Press, 1966, p.281.就是性理，即性或本性(Essence)。(4)贺麟：《近代唯心论简释》，世纪出版集团、上海人民出版社，2009年，第153、6页。原理/原则都归于本原，关系到天地万物之始基或本性。

贺先生在1945年总结中国哲学50年来的发展，提出我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式。他认为那时已经取得的进步表现在：1.陆王之学获得了盛大的发扬；
2.儒、佛的对立得了新的调整；
3.理学中程朱与陆王两派的对立也得了新的调解；
4.对于中国哲学史有了新的整理。(5)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38页。他由此看出了当时的中国哲学“如何由粗疏狂诞的陆王之学，进而为精密系统的陆王之学，如何由反荀反程朱的陆王之学进而为程朱、陆王得一贯通调解的理学和心学”(6)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38页。。宋明理学发展的自身逻辑和社会历史原因共同促成陆王心学在该时期获得复兴和发扬。贺先生本人则凭借广博深厚的学术文化功底，汇通现代西方哲学中的唯心论和古代中国哲学中的陆王心学，构建起了一套完整的新心学思想体系。

贺先生注意到，国人学习西方哲学，往往浮于外表、边缘和实用。到他写作《五十年来的中国哲学》时期，虽然已经引进了诸多流派，但最重要的哲学，即从苏格拉底到亚里士多德、从康德到黑格尔两时期的哲学，却还是少有人问津。(7)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38页。急功近利的姿态当然把握不了西方哲学作为体系哲学的实质和精髓。他提到了西方哲学在中国不能发展壮大的另外两个原因：第一，治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系；
第二，治哲学者缺乏科学根底，研究科学者不理会哲学。(8)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38页。贺先生重视科学精神和逻辑思维；
他赞赏张颐先生在北大开启的康德和黑格尔研究；
他本人在黑格尔、斯宾诺莎和康德等人的译介中取得了更加辉煌的成就，并且自如地在中西哲学之间穿行。

贺先生的新心学是中西汇通的典范。在他看来，为了开展新儒家，须以西洋的哲学发挥儒家的理学，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。(9)贺麟：《哲学与人生》，商务印书馆，2015年，第8-9、9页。他认为儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体，为了新儒家思想的开展，就应该依循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。(10)贺麟：《哲学与人生》，商务印书馆，2015年，第8-9、9页。他无疑依照黑格尔的哲学框架来搭建了自己的新心学体系，因为上述三种学养，对应的正是黑格尔绝对理念自我发展、自我认识和自我回归的最高阶段。作为体系哲学，不管欧陆哲学还是儒家理学都理应不可分割地包含理论理性、实践理性和审美理性三个维度。康德在三大批判中典型地表达了这一点，尽管贺先生认为第三批判并不涉及审美问题。

单就哲学或理学而言，贺先生表示，儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学，因东圣西圣，心同理同；
也就是说，要产生新哲学、开展新儒家，必须实现苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学的会合融贯。(11)贺麟：《哲学与人生》，第8-9页。在新儒学对传统儒学的改造中，虽然道家思想、佛学理论和西方文化都扮演了重要角色，但宋明理学始终是基础。宋明理学主要由张载的以气为本原，程朱以理为本原和陆王以心为本原的学说构成。它们是中国人对理或本原的三种系统思考，分别关涉物理(Principle of matter, Essence of matter)、理本身(Principle of principles, Essence)和心理(Principle of mind, Essence of mind)。把宋明理学作为一个静态整体来考虑，程朱理学是逻辑在先的，陆王心(理)学次之，张载的物(理)学又次之，它们都实现了三理合一。

天理或理本身包纳了心理和物理：心理和物理都是有限的理/有限理性，它们都体现并因此应该回溯到无限的理/无限理性。贺先生将朱熹理学中的太极的第一重含义和黑格尔的绝对理念或绝对相等同。依据他的分析，朱子的太极就是我们格物穷理、豁然贯通领悟到的理，它意味着道理之极至，是总天地万物之理，是朱子形而上学的本体(宋儒称为道体)，是最高范畴，真正说来，它只是一种极抽象、超时空、无血肉、无人格的理；
而黑格尔在这一点上与朱子相同，因为他的本体或太极，也就是绝对理念也是一切我性，一切自然的共同根本、共同泉源。(12)《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215页。在一种没有一神论信仰和理性神学的文化里，朱子的天理或太极扮演的乃是绝对超越者——神——的角色。

贺先生告诉我们：“绝对理念有神思或神理之意，亦即万事万物的总则。宇宙间最高之合理性，在逻辑上为最高范畴，为一切判断的主词。其在形而上学的地位，其抽象，其无血肉，无人格与超时空的程度，与朱子的太极实相当。”(13)《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215页。太极/绝对/天理超越于心理和物理，同时又包纳它们，并通过它们得以体现。就黑格尔而言，绝对理念历经了逻辑学、自然哲学和精神哲学的漫长旅程，这表明天理不会静态地停留在自身中，它动态地通过物理和心理体现出来。不过，在康德对先验神学进行批判后，神在黑格尔那里降低了地位。神理和神思两个概念更适用于前康德哲学。这就引出了在古代西方哲学中获得集中表达的，笛卡尔创造性地重启的神(God)、心(soul,mind,spirit)和物(body)三个概念及其表达的神性(divinity)、心性(spirituality)和物性(materiality)含义。

贺先生这样分析朱子和黑格尔关于理心关系的不同看法：朱子有时认心与理一，有时又析心与理为二，有时理似在心之外，有时理又似在心之内，他认为理无内外，故有理似在心外，似在心内，似与心一，似与心二之说；
黑格尔则肯定地拥抱认识一元论，认心即理，理即心，心外无理；
所以黑格尔的学说是绝对唯心论，而朱子则似唯心论又似唯实在论，似一元论又似二元论。(14)《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215页。朱子的天理概念的本体论倾向、神学意味明显，黑格尔的绝对理念概念则认识论偏好、心学色彩突出。其实，后者关于思维与存在的同一的学说区分了思维的主观与客观维度，其绝对唯心论至少包含了柏拉图式的实在论与康德式的唯心论之间的张力。

还需要考虑理物关系。贺先生认为朱子的理老是被气纠缠着，既不能把理气合而为一，又不能把理气析而为二；
他并且认可西方学者把朱子的气译为物质(matter) 。(15)《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215页。把气与物等同，意味着气既是理学也是物(理)学的研究对象。当然，朱子毕竟承认“理先于气”“理形而上，气形而下”“理一而气殊”“理生物之本，气生物之具”(16)《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215页。，而这意味着，理学并不真正关注物，它关注的是物理或物性。但这里的物理或物性并不意味着物的自身性，它体现的是天理或神性。在黑格尔那里，情况大不相同。太极的矛盾进展，经历了正、反、合的历程：正，纯粹的理，有理无气，逻辑之所研究；
反，纯粹的气，为理之外在存在，自然哲学之所研究；
合，精神，理气合一，精神哲学之所研究，而精神的最高境界，就是自觉其与外界自然或形气世界为一。(17)《贺麟选集》，第215、4页。所谓的物理或物性隶属于心性。

不管在朱子还是黑格尔那里，理学都必定包含心(理)学和物(理)学，但其中的逻辑关系有所不同。贺先生非常重视逻辑，认为逻辑既是精神生活的命脉，也是物质文明的本源。(18)贺麟：《近代唯心论简释》，第95、153、153、153、153页。在古代欧陆哲学中，宇宙论、伦理学和逻辑学构成为完整的哲学体系。但在早期现代哲学中，逻辑学被融入认识论中，旨在确保认识之所以可能的主观条件，其实就是认识形式。经验论的归纳逻辑和唯理论的演绎逻辑都致力于这一目标。在康德那里，整个理论哲学即先验唯心论是由关于直观的先验感性论和关于思维的先验逻辑构成的，其中先验逻辑包含了真理的逻辑和幻相的逻辑：前者关涉现象之物，后者关涉在己之物。逻辑学实为心(理)学，涉及的是逻辑之心，而其中的真理的逻辑要为物(理)学奠基。

黑格尔哲学主要就是其逻辑学或理则学，“他的理则学乃是研究纯粹理念的本体论或道体论。我们也可称之为‘理学’或‘道学’，他的理则学(或理学)上的最高范畴(或本体)就是他所谓绝对理念或绝对精神，也就是他所谓‘太极’。而太极就是绝对真理，同时也就是‘心’或绝对意识。因为黑格尔从认识论的立场，根本认为心与理一，心外无理。所以黑格尔的理学，同时又是‘心即理也’的心学或唯心哲学。”(19)《贺麟选集》，第215、4页。黑格尔的逻辑包括了纯粹逻辑和应用逻辑，纯粹逻辑涉及太极或绝对理念本身，尽管排除了神，但还追求神思，而其应用逻辑直接关涉的是物和心，自然哲学涉及物理，精神哲学涉及心理。但不管心(理)学还是物(理)学都在理则学或理学之下，而理则学或逻辑学既是理学又是心学。

贺先生对欧陆哲学和宋明理学都做唯心论的理解。德国古典哲学最根本、最主要的哲学概念只有两个：一个是康德所谓的先天，一个是黑格尔所谓的太极，所以康德哲学叫做先天唯心论，黑格尔哲学叫做绝对唯心论。。(20)贺麟：《近代唯心论简释》，第95、153、153、153、153页。这两个概念源自宋明理学，因为中国哲学史自周、程、张、邵到朱熹这个时期，最根本、最主要的哲学概念也只有两个：一为周子的太极，一为邵子的先天，而朱子寓先天概念于太极之中，实集其大成。。(21)贺麟：《近代唯心论简释》，第95、153、153、153、153页。贺先生要求用先天来讲康德，用太极来讲黑格尔。。(22)贺麟：《近代唯心论简释》，第95、153、153、153、153页。正像前面突出黑格尔的心(理)学一样，贺先生同样突出康德的心(理)学。他认为在邵子那里先天之学乃是心学，而心学即理学；
康德的先天哲学亦是一种心学或唯心论，而这种先天唯心论骨子里是理性主义，就像邵子的先天之学一样。。(23)贺麟：《近代唯心论简释》，第95、153、153、153、153页。

在金岳麟先生的由道、式和能三个主要概念构成的玄学体系中，道是式-能，道有“有”曰式曰能；
能是不可名状的X，式是析取地无所不包的可能；
宇宙间每一事物都是式与能的结合体，能之极至为无极，式之极至乃太极，无极而太极是为道。(24)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第42-43页。道、式、能分别相应于理(神)、心、物。心提供形式，物提供质料；
式与能的关系，是心与物的关系或形式与质料的关系；
理则是无质料的形式，或者说形式的形式，理念的理念，也就是神。(25)Bergson, L’évolution créatrice in uvre, PUF, 1984, p.790.我们也可以借用在笛卡尔和斯宾诺莎那里都非常重要的自然(Nature)这一概念。比如对笛卡尔来说，自然意指本性、天性、天理，它同时又是无所不包者：神是自然，人的身体和外物意味着自然倾向，人的心灵则代表了自然之光。整个宋明理学也是关于自然之学：程朱一般地表达自然，陆王和张载则分别表达了作为自然的心和物。

贺先生认为冯友兰《新理学》与金岳麟《论道》在基本概念上是相同的：“冯先生所谓理，相当于金先生的所谓式，冯先生所谓气，相当于金先生所谓能。由无极之气至太极之理，所谓‘无极而太极’的过程，形成‘流行’的实际事物的世界，两人的说法也是相同的，冯先生认为任何事物之所以成为事物，必依照理，必依据气，这是承继了朱子认为理气之合的说法，而冯先生复特别对于朱子凡物莫不有理之说加以新的发挥。”(26)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。其实，两者还是有差异的。如果理与式同，那就意味着缺“心”，于是从天理直接下降到了物，而人只能处在要么是神(天理)要么是物(人欲)的二元选择中。当然，我们也可以说冯先生把心物都归于物了。在笛卡尔那里，心物是次于最高实体神的同一层次的两个实体，清楚分明的原则确保了它们各自独立存在，而不可能出现心物混杂的情形。

在贺先生的解读中，冯先生对陆王学说缺乏同情，从而与调和朱陆的趋势不相协合，而问题出在他用西方的新实在论的共相说去解释朱子的理。(27)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。有人认为冯先生取旧理学的理气而去其心，可以说是取其糟粕，去其精华，而贺先生就此表示：讲程朱而不能发展至陆王，必失之支离，讲陆王而不能回复到程朱，必失之狂禅，冯先生只注重程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，且讲程朱而排斥陆王，认陆王之学而为形而上学之学，无怪乎会引起他同情唯物论的批评。(28)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。心理和物理在冯先生那里都是理的体现，但心理和物理是完全一致的，甚至可以说没有心理。贺先生指出，冯先生认为山、水、飞机都有自己的理，而且是先天的永恒的，在未有飞机和山水之前，已经有飞机和山水之理；
“实际”中万事万物的无限数量的理构成了“真际”，而真际就是理的世界；
这些理在真际中，不在事物内，也不在心内，因为心也是形而下的实际事物。(29)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。

冯先生接受柏拉图关于理念的实在论，拒绝康德关于观念的唯心论。在柏拉图的实在论中，事物分有理念，而理念构成一个独立王国，其最高主宰是理念的理念，即神。在新实在论那里，不仅柏拉图式的理念，而且任何外部事物都是实在。新实在论显然能够很好地解释理和物理的合与分。冯先生的物(理)学终归在哲学范畴之内，类似笛卡尔的自然哲学。哲学家的职责只在于肯定凡物莫不有理，至于穷究每一种事物之理，则是科学家的责任。(30)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。哲学所讲之理，是形式的、无内容的，它是不肯定实际的，它理会一片空灵之理，理会事物的本然样子。(31)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44、33、46、44、44、44-45页。从物(理)学回溯到理学也是顺理成章的，因为不受制于物理和心理的理学，无疑是神学。当然，如果有心(理)学，即有从笛卡尔到康德的先验唯心论哲学，更容易理解从理学到物(理)学的过渡。

贺先生在意的只是心和心(理)学，这源自于他对中西唯心论的独特解读。他认为心有两种含义：心理意义的心和逻辑意义的心 。(32)贺麟：《近代唯心论简释》，第3、3、3、3、4页。逻辑之心与理直接相通，“逻辑的心即理，所谓‘心即理也’”；
而“心理的心是物，如心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物”(33)贺麟：《近代唯心论简释》，第3、3、3、3、4页。。心理之心和任何事物一样，都是认识对象，其意义、条理与价值，皆出于认识的或评价的主体，而主体乃是逻辑意义的心。(34)贺麟：《近代唯心论简释》，第3、3、3、3、4页。逻辑之心或主体有其普遍必然的认识范畴或评价准则，藉之可以保证认识的客观性，而这源于人同此心，心同此理。(35)贺麟：《近代唯心论简释》，第3、3、3、3、4页。逻辑之心就是康德的先验统觉，作为普遍理性主体，它具有将心理之心和心外之物观念化、客观化和理想化的官能。胡塞尔批判心理主义、自然主义、实证主义，延续了对逻辑之心的维护。

心理之心意味着心物交融，所谓“被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物也亦心也”；
但逻辑之心是纯粹的，是“‘主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物’的主体”，是“经验、行为、知识以及评价的主体”(36)贺麟：《近代唯心论简释》，第3、3、3、3、4页。。贺先生强调逻辑之心，它是经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者，自然和人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值，完全取决于它。虽然强调心与理同一，他并没有把物抛在一边。他在心(理)学框架中全面涉及神性、心性和物性三个维度，而心性具有升为神性和降为物性的双重可能性。贺先生表示：“严格讲来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。”(37)贺麟：《近代唯心论简释》，第4、5、6、6、7页。如果心物分离，心就是逻辑之心，甚或是圣心和神思，如果心物不分，心干脆就成了物。

理性心理学研究纯粹之心，经验心理学研究不纯粹之心，而后者很容易通向与理性宇宙论不同的普通宇宙论/物理学。为了避免唯心论这一名词遭到误解，贺先生认为可以称它为唯性论(essentialism)。他写道：“性为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。如‘人是有理性动物’一命题中之理性，即人之本性也。理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。凡人之一举一动无往而非理性的活动。人而无理性即失其所以为人。性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。”(38)贺麟：《近代唯心论简释》，第4、5、6、6、7页。借助性、本性、理性等概念，贺先生把理/神、心(理)和物(理)紧密关联起来了：“本性是自整个的丰富的客观材料抽炼而出之共相或精蕴。因此本性是普遍的具体的，此种具体的共相即是‘理’。如‘人’‘物’之性各为支配其活动的原理，故唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。”(39)贺麟：《近代唯心论简释》，第4、5、6、6、7页。

贺先生进而把唯心论、唯性论和理想主义视为一回事：“唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识对象与自我发展的本则言，为唯性论，就行为之指针与归宿言，为理想主义。”(40)贺麟：《近代唯心论简释》，第4、5、6、6、7页。他用理想主义来指称西方早期现代精神。他表示：“理性乃人之本性。而理性乃构成理想之能力。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。”(41)贺麟：《近代唯心论简释》，第4、5、6、6、7页。经由文艺复兴和宗教改革运动，欧陆哲学本应该进入人学的时代，但神学依然扮演着重要的角色。现代哲学之父笛卡尔在自己的哲学中不得不保留了前现代哲学的诸多残余。他在普遍唯理图景中关于神、心、物三个实体的理性设计或理想构思，对心与物进行的清楚分明的界定表明，早期现代哲学并不关心有血有肉的人，它只在意树立人的高大上、伟光正形象，这无疑追求的是神性。宋明理学所谓的“存天理、灭人欲”同样具有理想主义色彩。

神毕竟只是笛卡尔的预设，他要突出的是心，旨在让人逐渐摆脱神的支配。这一趋势经由康德的理性批判，在后期现代哲学家尼采那里得以完成。早期现代哲学家把一切都内在化了，就连古代哲学中必不可少的神也成了只在心中出现的可有可无的预设。这意味着“理在心中”“心中有理”“心外无理”“心即是理”(42)贺麟：《五十年来的中国哲学》，第44页。。不管人还是物都不再是神的造物，天理、心理和物理都被反映在心里，都不过是心理。心理是心理学的研究对象，但这是关注单纯心灵实体及其思维功能的理性心理学；
物理是物理学的研究对象，但这是关注纯粹事物及其广延属性的理性物理学/宇宙论；
天理是神学的研究对象，但这是关注绝对超越者及其完满性的理性神学。在宋明理学中，有着柏拉图完全赞同、笛卡尔大体上认可而康德开始批判的这三种大致相同的形而上学关怀。真正说来，不管欧陆理性心理学还是宋明理学，都不直接涉及物及其物性，它们主要关注“理”或“天理”。

我们要么在柏拉图分有说的实在论意义上、要么在康德的知性为自然立法的唯心论意义上理解天理或原理与物的关系。前者偏于神性，后者倾向心性，物性没有占据任何位置。换言之，物归根结蒂是相对于造物主神或认识者心而言的。哲学家首先关心的是天理/神性/无限理性。在西方哲学中，本体论率先作为第一哲学出现，而且与神学直接关联。按海德格尔的说法，形而上学归根到底是存在-神-逻辑学(onto-theo-logie)。(43)孙周兴编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第832页。古代本体论包含了神-人-物关系或神性-人性-物性关系；
具体到人或人性，则涉及人的神性、心性和物性的关系。古代欧陆哲学主要关注神性；
现代哲学主要关注人性：在早期现代哲学与古代哲学的关系中涉及人的神性与心性的张力；
在从早期现代哲学到后期现代哲学的演变中，涉及从纯粹心性向不纯粹心性的演变；
在后期现代哲学与当代哲学的关系中，涉及人的心性与物性的张力；
当代哲学涉及的是物性，包括人的物性。

从欧陆哲学的视角看，宋明理学三种形态之间存在着时代倒错，但我们完全可以静态地从整体上看待三者之间的同异。在欧陆哲学内部，既可以静态地从个案、也可以动态地从整体看待三者之间的关系。比如在笛卡尔那里，他关于神、心、物三个实体的理论、关于心身关系的思考、关于普遍科学的构思都表明，其哲学是由理性神学、理性心理学和理性宇宙论构成的完整体系。而在现当代欧陆哲学演进中，三种形态都要么自行消失要么被转换。欧陆哲学家一向抱有追求普遍科学的理想，或者就像黑格尔那样把哲学直接称为科学。普遍科学在古代哲学中表现为神学，它在早期现代哲学中就是哲学本身，在后期现代哲学中开始让位于规范的具体科学，当代哲学或哲学的终结对应的是科学的分化和多样化。前现代哲学不完全是体系哲学，早期现代时期是体系哲学的黄金时期，后期现代哲学开始瓦解体系，当代哲学则以非体系著称。

早期现代哲学实为主体形而上学，它在预设神的前提下确立各种心(理)学体系，事关逻辑之心或理想之心。尽管康德批判独断论意义上的理性心理学，他关于直观纯形式、知性纯概念和理性纯理念的批判分析乃是理性心理学建构的集大成。由于自然的祛魅，物(理)学或理性宇宙论完全以观念化为基础。心身或心物二分看似确保了物的独立地位，但真正说来，物的本性是由作为认识者的心确立的。广延性代表的正是物的观念化、理想化，此乃物在心中而非心外的一种形而上学表达。唯理论者预设了神，还在确立理性神学/先验神学；
但康德的理论哲学批判理性神学，把神归于在己之物，最多在实践哲学中假定了作为善良意志的神；
在黑格尔关于绝对理念的论述中，艺术、宗教和哲学的认识进阶表明，神和理性神学都已经不再具有第一位的重要性。

宋明理学是本体和功夫兼顾，现代欧陆哲学是本体和认识兼顾，而认识也属于功夫。笛卡尔专注于理论理性；
康德在主要关心理论理性的同时，开始重视实践理性，其哲学可以说是认识和实践两种功夫并重。贺先生在解释知行合一时表示：“知行虽是两种性质不同的活动，但知与行皆同是活动。”(44)贺麟：《近代唯心论简释》，第45、69页。他无疑把理论和实践都归于作为人类活动的功夫。在后期现代哲学中，实践理性越来越重要；
在当代哲学中，实践理性甚至让位于非理性的实践。就认识范畴内的推进而言，后期现代以实存论为代表的哲学依然可以被视为认识论哲学，只不过它认为诗意的、情感的非概念认识优先于逻辑意义上的概念认识。这一切都源于不纯的身体体验取代了纯粹的意识经验。自笛卡尔经康德和黑格尔至梅洛-庞蒂的整个现代欧陆哲学都属于心(理)学，但经历了从作为理论哲学的理性心理学向作为实证科学的经验心理学的演进。黑格尔哲学具有转折点的意义。

贺先生认定，陆王的致良知和程朱的格物穷理都不是科学方法，而是探求心学或理学亦即哲学或形而上学的直觉法。(45)贺麟：《近代唯心论简释》，第45、69页。这在欧陆唯理论传统中其实就是理智直观法，即笛卡尔、马勒伯朗士和斯宾诺莎让人在神那里看世界。康德否定理智直观，认为只有神才有这种能力。贺先生表示：斯宾诺莎依据其直观法从大自然、从全宇宙，也可以说从超人或超时间的立脚点来观认物性(essence of things)，而这种直观法就是朱子所谓的以天下之理观天下之事的理观法。(46)贺麟：《近代唯心论简释》，第133、132、132页。斯宾诺莎的直观法突出了纯粹心灵或纯粹意识洞见事物本质/物性/物理的能力，它“使科学所发现的物理提高为神圣的天理，使道德上宗教上所信仰的上帝或天理自然化作科学的物理”(47)贺麟：《近代唯心论简释》，第133、132、132页。。伽利略用数学方法研究物理，斯宾诺莎用数学方法研究人生或天理，前者只限于物理物象，没有达到后者一天人齐物我的境界。(48)贺麟：《近代唯心论简释》，第133、132、132页。

理性心理学的批判者康德并没有走出理性心理学，因为他主要关心的是不依赖于身体或物体的单纯心灵的纯粹认识能力，也就是纯粹心性。当然，康德至少不再承认作为实体的心灵。黑格尔哲学同样是在心身二分、并因此突出纯粹心性的背景中展开的。它不同于此前哲学的特点就在于强调精神的成长，并因此彻底告别了心灵实体及其包含的静态结构。《精神现象学》叙述的是意识发展史，而发展概念浓缩了恩格斯所说的精神胚胎学和精神古生物学，表明了个体意识的成长阶段与人类意识的历史发展的一致。(49)贺麟：“译者导言”，参见黑格尔：《精神现象学》(上下卷)，商务印书馆，1981年，第16页。正是这种精神发展导致了理性心学向经验心学的转变。与这一转变相应，后期现代哲学突出的是心性和物性之间的张力，面对着心理之心是物的情形，即经验心理学面对着非心非物或亦心亦物的第三维度。梅洛-庞蒂在批判理性心理学和19世纪中后期以来的各种心理学的基础上，借鉴格式塔心理学，把本己身体提升为主体，在身体、语言、他者诸个维度展示了心性与物性的统一或张力，真正用经验心理学取代了理性心理学。

福柯认为19世纪诞生的人文科学“大体上是由心理学、社会学、文学和神话学分析规定范围的宏大区域”(50)Foucault, Les mots et les choses, ditions Garlimard, 1997, p. 378.。经验心理学盘踞这一宏大区域，试图扮演哲学的角色：它不满足于成为实验科学的一部分，它试图充当人文科学的范式。人文科学关注人，把他视为有七情六欲的身心统一体，这相应于后期现代哲学从关注纯粹心性转向关注不纯粹心性。因为此时的心性不再仿效神性，不再与普遍理性主体联系在一起，而是受到物欲的影响，与差异纷呈的个体实存主体关联起来。在梅洛-庞蒂之后的当代哲学中，心理学让位于物理学，这意味着人的终结或情感的消失导致了物的回归。作为梅洛-庞蒂的学生，福柯同样关注心理学，但其目标是去心理化。在关于疯癫的论述中，他表示，自以为可以借助心理学来测度疯癫、来为疯癫辩护的现代世界必须在疯癫面前为自己辩护。(51)Foucault, Histoire de la folie à l’age classique, ditions Garlimard, 1996, p. 557.在关于犯罪经验的探讨中，他认为各种惩戒的历史应该以身体史为基础来进行清理，从而否定了教育学家、心理学家或精神病学用来把身体观念化的现代心灵技术(52)Foucault, Surveiller et punir, ditions Garlimard, 1975, p.33.。

然而，问题不在于简单承认从哲学心理学对纯粹意识的关注转向科学心理学对不纯粹意识甚至无意识的关注，而在于充分展示理性与非理性、意识与无意识之间的张力，并且分析把两者分割开来的复杂机制。福柯当然不满意于理性心理学的观念化倾向，但尤其警惕的是在经验心理学影响下的人文科学的普遍心理化趋势。后期现代哲学不断拓展和深化对笛卡尔主义的批判，在心理学领域相应地出现了经验心理学对理性心理学的不断进展的替代，而这一切都意味着从围绕心灵而展开的心身二分到突出身体的身心统一的转变。但在福柯哲学中，物性的身体完全取代了心性的身体。在后期现代哲学中，身体开始了针对心灵的造反，逐步地、缓慢地恢复了自己的物性，虽然依旧带有心理化、甚至观念化的色彩。当代哲学的问题是摆脱心理化的最后残余。在现代哲学中，存在着从作为普遍科学的理性心理学到作为具体科学的实验心理学的演变；
而在当代哲学中，取代作为人文科学的心理学，作为自然科学的物理学开始扮演知识范式的角色。

如果说早期现代的理性心理学理想地、超然地涉及人的命运、甚至把人予以神化的话，后期现代的实验心理学更现实地、紧密地关乎人的具体处境。(53)杨大春：《福柯的当代性思想研究》，商务印书馆，2020年，第506页。人的现实处境充满矛盾和反常，心理学应该对此予以描述和解释。理性心理学根本不理会矛盾和反常，经验心理学却不得不正视心性与物性张力造成的矛盾和反常。后期现代心理学不仅继承了理性心理学遗留给它的地盘，而且在维护的基础上扩大其范围。所有的人文科学都依赖于、甚或变成了心理科学。显然，观念化倾向在不断被弱化，但泛心理化问题却越来越严重了。纯粹心性的收缩和不纯粹心性的膨胀是相伴而来的，这为可能的物性回归设置了障碍。的确，心理学或精神分析学始终在对无意识进行理性的解读，并因此抑制了物化或物性的进程。

从福柯的角度看，在作为文化形式的哲学中，应该引入物理学方法。他针对权力关系进行微观物理学分析，将一切纳入网络空间之中，我们由此看出的是惰性、僵化和死亡，而不再是生命。在利奥塔那里，天、地、万物和人都被纳入信息网络之中，它们都只是其中的功能项，所谓的人实际上是非人。这种情形在晚期海德格尔那里表现为主体终结后的天、地、神、人四方游戏。此在概念力图淡化主体或人的色彩，但显然没有摆脱隐含的人(类)学或心(理)学倾向，但在语言游戏中，天、地、神、人都各自展示出自主自足性或物性。福柯显然更愿意围绕无意识谈论不再通向心性和天理的物性和物理。无意识不可避免地涉及事物，它甚至就是一种事物，关于它的发现也因此推动了物化的进程。弗洛伊德本人以及其他心理学家可能注意到了无意识的物性，却抵制这一物化的进程。尽管心理学与无意识的物化进程联系在一起，但它扮演的却是拖后腿的角色。

后期现代性体现为观念性与物质性的统一，无意识的发现代表的正是削弱观念性、增强物质性这一趋势。后期现代哲学家批判先验观念性并且在一定程度上承认物质性，但他还是在精神性的名义下维护观念性。福柯要求摆脱观念性的最后残余，要求我们完全转向物性的身体、物体、语言、文化。经验心理学不仅占据了理性心理学为它圈定的由心灵的知性维度构成的地盘，而且还要收编心性的感性维度构成的地盘。福柯的努力恰恰在扩大无意识和非理性的地盘，也因此是在为物理和物理学争取地盘。福柯认为，人文科学“只有以不再服从于心理学为前提条件，它们才能够成为科学”(54)Foucault, Dits et écrits I (1954～1975), p.688.。这实际上把我们带向了围绕物理学、而且是微观物理学形成的各种以物性为导向的哲学。的确，当代欧陆哲学是由各种以物性为导向的、具有唯物主义倾向的哲学形态构成的。

首先，法国当代哲学的最初形态源自福柯所说的从现象学与马克思主义联姻向结构主义与马克思主义配对的转变，进而是后现代哲学的出现，需要解决欧陆哲学中的语言学转向问题及其独特性：关于语言物性的问题和主体终结问题是一致的，这导致了结构-后结构主义、后现代主义、文化唯物主义之类的物性哲学。其次，存在着从心性现象学到物性现象学的演变，这涉及心性现象学的转型和逊位，由此导致物性现象学的诞生和发展，在这一进程中不存在雅尼科所说的现象学神学转向问题，或者说神性现象学是不成立的。(55)杨大春：《从心性现象学到物性现象学》，《学术月刊》2022年第1期。第三，思辨唯物主义对现代关联主义的批判是法国当代哲学的最新体现，它所属于的思辨实在论所说的实在既包括物质实在，也包括思维实在，甚至包括虚拟和虚构的实在，这种实在论否定人类中心论(anthropocentrism)，主张非人中心论(noöcentrism)。(56)Harman, Speculative Realism: An introduction, Polity Press, 2018, p.27.

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