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    柏拉图与孔子的文艺功能观之比较阐释

    时间：2023-06-27 13:30:08来源：百花范文网本文已影响人

    ◎许玉洁

    （沈阳师范大学文学院，沈阳 110034）

    作为轴心时代的重要代表人物，柏拉图和孔子分别在自己生活的时空里创建了熠熠生辉、给后人诸多启发的思想学说和知识体系，像柏拉图的“理念”说、理想国、四科、灵感说，孔子的“仁”“礼”“有教无类”等。在对文学艺术的看法上，二者也有相近之处，笔者就《论语》《文艺对话集》为主要的细读文本，以柏拉图和孔子的文艺功能观为切入点，探索两者有何异同及原因，以及不同的思维方式、民族心理对于文学创作、理论归纳有何借鉴意义。

    文学要对塑造人的道德、品行有益。在《法律篇》中，“教育就是要约束和引导青年人走向正确的道理”，从检查制度上明确要求了文艺在塑造人品德方面的责任和担当。在《理想国》中，柏拉图也强调了文艺创造的规范：把神刻画成尽善尽美的光辉形象，把英雄刻画成勇敢无畏的伟大形象，目的是借文学中的形象把好的观念刻印在儿童的心里，进而以最高的尊神为榜样去行事。这与其老师苏格拉底的观点一脉相承，“苏格拉底通过某一事物对于人的同一个功用和目的，试图把善和美合二为一。在他看来，善和美并不是截然不同的，而是密不可分的。从某一观点出发，如果我们看到的东西是美的，它同时也是善的”[3]。除了上述内容上的规定外，在文艺形式上采用可以表现勇敢和聪慧的音乐节奏，使孩童们不知不觉地从小就培养起对于美的爱好。这一切对孩童、公民的道德教化都是为培养合格的公民，进而建立起柏拉图渴望的理想国而服务，带有强烈的政治色彩。

    儒家把“修身”作为“齐家治国平天下”的基础，极为重视个体人格的完善。“兴于诗，立于礼，成于乐”，孔子给出了培育人格的方式——诗教：首先，兴于诗，道德的培育开始于学诗，“诗可以兴”，借助于诗经的“思无邪”来激发人心中道德的可能性和对雅正思想的向往，“人伦之道，《诗》无不备”，掌握礼的各种原则规定，从具体感性认识进一步提高到理性认识，使自己立身行事严格遵循礼的规定，借助于诗达到道德教化作用。正如张居正为“思无邪”做的注中所说“只是要人为善去恶，得其性情之正而已”[6]。除诗之外，还要成于乐，音乐（雅乐）的感染、熏陶也是人格达成不可或缺的一环，虽然“心之与声，明为二物”，但“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，孔子用他的实际体会证明了文艺对教化人心、涤荡心灵的巨大作用。同时，“不学诗，无以言”“诵诗三百，授之以政”，没有《诗经》这种“文化资本”的积累，在国家的政治外交、社会交际中就不能优雅自如地交谈，这体现了文艺的政治功能。或许有人会质疑：孔子不也肯定了诗的交流作用和讽谏作用吗？但提出这些功能的根本目的是“迩之事父，远之事君”，且“怨”既要定性也要适度：“刺”，借用文艺揭露现实，指出统治者的问题；
    “怨而不怒”，虽讽谏但不可过度，要符合中和之美，避免社会矛盾上升为激化状态。本质上仍是维护封建统治的稳定，仍极为强调文艺的政治功能。

    两者对文艺教化功能的强调有着各自深刻的现实基础。“知人”先要“论世”，先来看孔子的时代背景，春秋战国时期，诸侯争霸，社会动荡，礼崩乐坏，周公以来的礼乐制度流于形式。社会上出现了两种人，一种人真实但不道德，一种人道德但虚伪，节制和美德被扫除。针对这种社会溃乱、礼乐缺失的现实，孔子一方面复古，即从外在形式上恢复周礼的秩序规范，另一方面开新，即从“仁”的角度构建人内在的精神面貌和风范。孔子言“子谓韶，尽美矣，又尽善矣。”“善”指孔子以仁政德治以及仁义礼乐为中心的伦理道德观念。“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”虽然目前学术界出现了把“思无邪”解释为“内容充实，丰富多彩”之义，但传统主流的观点还是认同其“思想纯正”之义。“兴”在《论语》中共出现了9 次，均与“礼乐”“仁德”“邦国”相联系。从这些地方可以看出孔子对文艺内容的要求是纯正、内含伦理道德，并借助文艺对情感的“感发意志”作用，把其中的正统观念传输给人们，进而渐渐恢复礼乐、道德意识，以求挽救礼崩乐坏的现实。

    考察柏拉图所处的时代后发现，其社会现实与中国春秋时代有相似之处。大约公元前6 世纪，随着交通、航海技术的发展，工商业渐渐成为雅典城邦的经济重心。经济重心的转移带来阶级力量和党派力量的改变——民主党日渐赶超贵族党，僭主政治威胁贵族统治。首先，关于诗的两大罪状：诗不能表现真理，其矛头指向认为诗人是玩弄技巧的诡辩家；
    诗蛊惑人心，其矛头也指向民主党统摄下的戏剧和一般文娱活动。其次，关于诗的规范，要求文艺要达到塑造榜样、教化民众的作用，目的是培养理想国所需要的保卫者和民众，本质上还是为了维护摇摇欲坠的贵族统治，并且柏拉图理想中的哲学家正是他理想中的贵族上层人物。基于这样的社会现实、阶级变动、政治理想才有了上述柏拉图的文艺功能观。

    （一）对文艺感染功能的态度：柏拉图排斥，孔子赞成

    虽然孔子排斥“郑声”，但这是受内容的影响，而不是单纯反对文艺的娱乐性，比如他赞成雅乐的感化作用。而柏拉图不管是从内容上还是形式上都严禁文艺挑动人的欲望。

    在讨论文艺的感染功能之前需要廓清一个观念：柏拉图并非意识不到文艺的感染、美乐功能而一味排斥，而是基于他的身份、哲学观和政治理想，进而定向规定了文艺的认识、教育作用。例如在《理想国》中，柏拉图认为如果有人能证明文艺不仅能引起快感，而且对于国家和人生都有效用，就可以允许文艺重回理想国。纵观柏拉图的作品集，可以看出他极为强调的是文艺的认识、教育等利好的功能，而排斥其感染功能，因为文艺会挑动人性中低劣的情欲和情绪。理智与情欲的冲突是柏拉图常谈的问题，在他看来，人的精神结构中，最高贵的一层是理智，其次是意志，最低劣的一层是情欲。情欲的泛滥势必不利于城邦的治理、保卫者的征战，而文艺作品，尤其是喜剧和悲剧，因其特有的韵律、音调、模仿等形式，极易引发这种低劣情欲，所以要将其赶出理想国。文艺本身自由地感染人心的功能被柏拉图弃之如弊履，人自发性的情欲本能也被视为低劣之物。

    细究之后，柏拉图的这种文艺功能观有其症结。柏拉图把文艺的感染作用与政治巩固、道德教化作用对立起来，无疑是片面和狭隘的。文艺激动人心就一定会使品德愈发低劣吗？文艺迎合人性就一定会引发社会的动乱吗？试看中国汉代的大赋，“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴”[7]，极尽耳目之酣畅，欲望之涌动，除了润色鸿业的需要，汉大赋创作的另一出发点是通过描写物资财宝之繁华，情欲美色之富饶，使人在如此动人情欲的文学中尽情宣泄、释放自己，得到内心的净化，从而在重新进入繁华的现实后得以保持心境的澄明和通透，很难被世俗的享受所沾染，有助于道德教化和政治修明，这在某种程度上与亚里士多德的净化说有相近之处。虽然汉大赋的“劝百讽一”备受诟病，但这种看待文艺感染功能的视角值得借鉴，也可以成为柏拉图“一刀切”的补充。

    此外，要区分开文艺的美乐、感染作用与日常的生理刺激、感官诱发。柏拉图所针对的主要是模仿的艺术，“卑鄙丑恶的事不能做，也不能模仿，恐怕模仿惯了，就弄假成真。”柏拉图认为模仿艺术对情欲、食色的挑动是日常被压抑的本性的放纵，必然导致人的堕落。但他忽视了文艺的过滤功能，不同于日常感官刺激，文艺的感染功能最终指向的是揭示人性的本真，使民众在观看作品或表演时内心升腾起对真善美的向往、对丑恶势力的鞭挞。虽然是通过引发人的感伤或哀怜的方式，但感伤不是目的，而是工具，哀怜不是目标，而是手段。看到悲剧中英雄的毁灭、小人的得势，民众反而产生崇高感；
    看到喜剧中小丑般的人物，民众产生自我反思，是否活得像他一样可笑；
    看到阿喀琉斯的易怒，民众更加关注自我责任感的建立和品德的修养。在文艺与现实之间，第四堵墙可以被打破，引发民众的理性反思。除此之外，柏拉图对文艺发挥作用的复杂机制做了简单处理，认为神发怒、作恶，人一定学习他发怒、作恶。

    不同于柏拉图反对文艺对人情欲的感染作用，孔子赞成这种感染作用。“乐而不淫，哀而不伤”“诗可以兴”，像关雎这类描写爱情的诗，使人感到快乐但不淫邪，使人感到哀婉而不悲伤。“兴于诗”，人的修身养性起于诗经。名家张居正为其注解“然古人《诗》《礼》、乐之教，皆发于性情之正，本于中和之德。”可以看出，像《诗经》这样雅正的文艺作品，可以恰当地感发人的心智，使人的情欲合乎中庸之道。孔子并没有用文艺一味排斥、抵制人的情欲，而是将其置于纯正的内容、适度的理性之中，得以健康地被满足与引导。像李泽厚所说：“不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲。”[2]孔子之所以在文艺的感染功能上与柏拉图持有相反的态度，很大程度上得益于他的现实性哲学观念和对“仁”的追求。与偏逻辑推理、本质追寻的西方哲学相比，孔子的哲学思维更注重伦理化和实用化，是一种实践性很强的现实哲学。“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，他不过分关注鬼神世界，更加关注现实、现世。不同于柏拉图以形而上的第三视角来看待人，看待文艺，孔子偏向于第一视角、现世视角，把人和人性放在现实世界，所以他正视人的正常生理诉求。同时，文艺感染人心、情欲的背后又有理性的节制，使之不会过分，孔子所说的这种理性因素其实就是“仁”的品格。“其身正，不令而行；
    其身不正，虽令不从。”正是基于以“仁”为内核的崇高精神品质，才使得个体在接受文艺的感染、陶冶时自觉运用理性节制自己，不至于流入浅俗和沉迷。总之，孔子的现实哲学和对“仁”的崇尚共同构成了其实践理性的景观。“中国重视的是情、理结合，以理节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足，而不是禁欲性的官能压抑”[8]。

    西方自古希腊时期即存在着酒神精神和日神精神分裂对立的思维方式，后来又充分发展为思辨理性和神秘观念，像柏拉图的理性—情欲对立观。而孔子的实践理性则将理性与感性、情欲统一融合起来，“用之则行，舍之则藏”，进则立身扬名，退则著书立说，面对文艺时也同样如此，用理性作为实践的引导，来规范情感、意志和愿望。这是他们的差异所依据的深层文化机制。

    （二）实现方式不同：孔子的内在心理认同与柏拉图的外在秩序规范

    孔子文艺功能观的实现有其必要的礼制基础。试想，若是国家处于君不君、臣不臣、礼崩乐坏的状态，即使艺术有如此强大的教化作用，也没有合适的环境和人心去发挥。所以，“礼”成是诗教的重要基础，先“成于礼”才能“兴于诗”。何为“礼”呢？“礼”本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节，比如“君君，臣臣，父父，子子”，这些规范看起来似乎对个人有极强的约束性，甚至是僵硬的强制规定，如“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。但孔子的伟大之处正在于利用世俗伦理把这些外在的行为规范内化为心理认同。“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”“生，事之以礼；
    死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子把“三年之丧”的礼制解释为基于血缘的亲子之爱，把朝夕定省、左右奉养的礼制与基于血缘的儿女之孝联系起来，把“礼”从外在的制度规范归为内在的心理要求。同时，“仁”作为孔子用来恢复“礼”的手段之一，其得以实现的基础是“孝”“悌”，这样，既把礼的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上。“周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form 顶起来而守礼、实践礼。”[4]这份精神力量在孔子那里即以血缘宗法为基底的内在心理机制，同时，也是一个人内在的仁德之心，“人而不仁，如礼何？”综上所述，文艺的“诗教”功能最终要依靠以亲子血缘关系为核心的内在心理认同，只有自觉地认同“礼”，人的内心才会建立起一种周正、雅正的秩序规范，那么文艺不管是发挥何种功能，都会水到渠成。

    孔子选择从亲子血缘关系入手去实现文艺的社会功能，有着深刻的文化心理结构的渊源。不像航海、游牧等变动性大的经济生产、生活方式，中国从新石器时代起就形成了以农业为供给主力的经济模式。在此基础上形成的氏族社会结构也有着极稳定的发展模式，以血缘宗法为纽带，以家庭小农生产方式为基础的社会结构在中国持续了极久的时间。所以孔子想借助于这种极其牢固的血缘亲子关系去维系、恢复“礼”，继而为文艺发挥功用提供一个秩序井然的环境。

    不同于孔子把实现依据指向人的内心，柏拉图恰是想通过外在约束的方式来实现其文艺功能。要想实现理想国的政治理想首先要改造民众，而改造民众的重要途径即教育，早期教育重要的实现方式即音乐、文学教育。为此，柏拉图首先制定一系列法规，给予文艺创作以规范：要有益于城邦，合乎城邦制定的规范。“诗人们在节奏、形象、曲调各方面都用美丽而高尚的文字，去表现有自制力和勇气并且在一切方面都很善良的人们的音乐。”通过此类法规先把“坏”的文艺剔除掉，再让符合法规的文艺集中地去引导儿童和公民。除此之外，柏拉图还要把引起“感伤癖”和“哀怜癖”的诗人赶出理想国，更是用强制的手段把文艺与“坏”情绪之间的联系斩断，只允许文艺朝积极的方向发挥作用。但笔者认为，他这种从外在行为制度进行的规定是不牢固的。儿童所看到的都是至善至美的文学世界，甚至将其当作自己的榜样、信念，而当他们逐渐看到真实世界的丑陋的一面时，这种教化功能是否还能继续发挥作用？此外，柏拉图怪罪诗人“逢迎人性中低劣的成分”“拿别人的情感去滋养自己的哀怜癖”，但是“怂恿他尽量哀恸的不是那哀恸的情感本身吗？”，既然柏拉图已承认感伤癖是“自然倾向”，那这种人性就是天生的、不可抹杀的，像朱光潜在《悲剧心理学》中所说的“本能的潜在能量”，而柏拉图幻想通过驱逐诗人来克制、压抑这种自然人性，无疑是神话，没有文艺，还有其他抒发情绪的种种形式。促使文艺发挥功能的动力是外指的，而不是依靠人的内在认同，这本是就是有风险的。

    之所以借助外在法规达到文艺的社会功能，是基于柏拉图的哲学。在柏拉图所提出的“床喻说”中，把世界分成了三层，理念世界最真实、最美，现实世界次之，而艺术世界是最低级的。所以，就文艺与现实的关系来说，柏拉图认为现实美高于艺术美，因为“现实美”和“理式”的绝对美只隔一层。“你曾经替哪一国建立过一个较好的政府……世间有哪一国称呼你是它的立法者和恩人，像意大利和西西里称呼卡雍达斯，我们雅典人称呼梭伦那样呢？”[1]在柏拉图看来，像卡雍达斯这样的立法者才是伟大的诗人，他们所制定的法律才是伟大的诗，比荷马要伟大得多，即建立城邦的法律比创作一部艺术作品更重要。因为城邦法律属于现实世界层面，艺术创作属于最低级的艺术世界层面，“最高尚的剧本只有凭真正的法律才能得到完善”，所以柏拉图用法规、制度给予艺术作品以规范、修改，用前者统摄后者。同时，这从侧面也反映出柏拉图确实是关注文艺的政治功用，把是否能完善法律、使政治修明作为评判文艺功用之价值的标准所在。

    作为文艺主要的功能，认识、教育、审美愉悦功能受到民族的思维方式、个人的当下欲求等因素的影响，在当时当地呈现出不同的形态。柏拉图注重文艺的认识、教育功能，排斥其美乐、感染功能，强制创作者“因循守旧”，从而不能完全激发文艺欣赏者内在的生命激情，长此以往，文艺有变得教条、机械的危险。孔子允许文艺使人的自然欲望在理性、礼制的规范内适当张扬，达到理性与感性的合一，但依靠底层的亲缘关系构筑的“理性”和理智存在模糊、界线不分明的潜在隐患，柏拉图明晰的规制或许是其合适的互补方式。融合中西方的理性与感性、酒神与日神精神、外在规范与内在认同，使得文艺在发挥作用时，尽情塑造人向上的生命情感，是人们应从中西对比中获得的关注点。

    此外，就现实需要来看，当今处于媒介急剧更替、网络信息爆发的时代，无异于一次全新的变革，丝毫不逊于孔子时代的礼崩乐坏、柏拉图时代的政治变革，因此文艺，尤其文学的教育功能被急切推上舞台。成长于网络时代的儿童，拥有一个被电子媒介簇拥的童年，思想芜杂而简单，知识多而经验少，许多知识都很廉价，缺乏经验的印证。网络世界喧哗、热闹、纷繁，然而整体上却很难引起崇高的冲动，甚至是网络文学也难以肩负起陶冶性情的重任，“回避崇高”, 与之对应的观念则是认同低俗。被视听包围淹没、囿于冷漠狭小网络的人们很难尝试生命安静的甜美。而优秀的、经典的文学，对人们情感力量的培育、精神世界的支撑，在当今世界显得极为宝贵。

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