魏晋南北朝“论”“书”二体关系论

赵俊玲

（郑州大学 文学院，河南 郑州 450001）

“论”与“书”是两种界限明确的文体，《文心雕龙·论说》言：“详观论体，条流多品；
陈政，则与议说合契；
释经，则与传注参体；
辨史，则与赞评齐行；
铨文，则与叙引共纪。”［1］认为议、说、传、注、赞、评、叙、引等多体皆论之条流，论与它们性质一致，但此处并未谈及“书”体与“论”体的接近。实际上在魏晋南北朝时期，“论”体向“书”体渗透，二体发生一定程度的交叉、融合。这是两种文体发展史上的事实，也是汉魏六朝文体史上文体互渗现象的组成部分，应予关注。

“书”是最能包罗万象的一种文体，举凡叙事、抒情、写景、说理皆可。魏晋南北朝时期，“书”体得到了很大发展，说理、议论的功用被强调。人们经常用“书”讨论军事政治、文艺、礼仪、佛理等问题，采用“书”的形式进行往返相互论辨。

“书”体产生很早，《文心雕龙》所谓“《春秋》聘繁，书介弥盛”［2］，春秋战国以至魏晋南北朝产生了较多与军事政治相关的书信。知名者如乐毅《报燕惠王书》、李斯《谏逐客书》等，都有很强的说服力。又如《文选》所收的孙楚《为石仲容与孙皓书》，既引经据典，又纵论时势，诱之以利、胁之以害，恩威并施，说服孙皓投降西晋，文章气势宏大而面面倶到。尤其值得关注的是，具有论辨意义的军政之书出现，典型代表是孔融与曹操议论禁酒令的两篇书信。因连年用兵，又遇灾荒，军中粮食短缺，曹操曾下令禁酒，孔融《难曹公禁酒书》，书中举自古及今之圣王、将相、忠臣皆须酒、好酒为例，证酒之不可禁，文结以“由是观之，酒何负于治者哉”［3］，颇以气势胜。孔融作此书后，复作《又书》，开首言“昨承训答，陈二代之祸，及众人之败，以酒亡者，实如来诲”，曹操复信应是以饮酒误国辨称应禁酒，孔融则反唇相讥：“徐偃王行仁义而亡，今令不绝仁义；
燕哙以让失社稷，今令不禁谦退；
鲁因儒而损，今令不弃文学；
夏、商亦以妇人失天下，今令不断婚姻。”以此众例类比，证酒之不可禁，终直指曹操禁酒“疑但惜谷耳，非以亡王为戒也”［4］。孔融因不赞同曹操的政治立场，看不惯曹操的行为，处处和曹操对着干。他反复写信反对曹操禁酒，用意也仅在给曹操捣乱，或并不代表他的真实观点。但他以嘲笑戏谑之心作庄重严肃之文，书疏往还，反复论辨，这些有关政治的书信实颇具论辨文的意义。从这个角度来看，在魏晋南北朝的军政书信中，孔融之作有着独特的意义，以“书”的形式进行论辨，赋予“书”论辨文的功用。

谈文说艺是“书”体的一项传统内容，自汉代扬雄《与桓谭书》就已论及司马相如之赋。至曹魏，进入“文学的自觉时代”，书信中谈论文艺的内容就更多了。如曹丕《与吴质书》《又与吴质书》《与王郎书》，其中一些说法可以和《典论·论文》相互印证；
曹植《与杨德祖书》《与吴质书》也表达着对文学及当时文人的重要看法。至西晋，陆云作《与兄平原书》三十五篇，其中三十篇论文学，不仅评论其兄之文，亦多论当代及前人创作，还论及自身作品，以“清”为审美追求的境界和评文的标准，并重视文章感情的表达，陆云通过这些论文书信相对系统地表达了自己的文学观点。至南北朝，如陆厥与沈约往还的《与沈约书》和《答陆厥书》，讨论声韵问题，对永明声律说颇有贡献。萧梁皇室能文者多，萧统、萧纲、萧绎兄弟皆有谈文书信留存至今，如萧统《答湘东王求文集及〈诗苑英华〉书》、萧纲《与湘东王书》《诫当阳公大心书》《答张缵谢示集书》《答新渝侯和诗书》、萧绎《与刘孝绰书》《与萧挹书》等，皆是在与人往还中，讨论文学问题，表达文学观点。

显而易见，说理、议论确是“书”体产生最早且最为重要的功能之一。这种功能，在魏晋南北朝探讨礼仪和佛理的书信中，表现得更为淋漓尽致。

西晋之前谈论礼仪的书信较少，今可见者，西汉杨贵《报祁侯缯它书》论葬礼，东汉樊长孙《与越骑校尉刘千秋书》主张依拟周礼重新整理汉代礼仪。西晋时谈论儒家礼仪的书信稍多，挚虞有《答杜预书》，陆云有《与朱光禄书》《与张光禄书》《与严宛陵书》等。挚虞对儒家礼法颇有造诣，据《晋书·挚虞传》记载，武元杨皇后崩，杜预上奏，认为“皇太子与国为体”［5］，故而在整个葬礼过程中都应居丧致哀，以合上古之法。挚虞针对其提议，作《答杜预书》陈己主张：“今帝者一日万机，太子监抚之重，以宜夺礼，葬讫除服，变制通理，垂典将来，何必附之于古。”不仅明理，且反驳杜预。而“使老儒致争哉”［6］之结语则透露，实参与此事论争的非仅此二人，《宋书·礼志二》的记载证明了此点，当时张靖、陈逵、卢钦、魏舒、杜预、挚虞等皆各陈己见［7］，挚虞《答杜预书》论辨往复的性质明确。陆云三篇书信皆申述儒家长幼之礼的重要性，反复言其乃“教化所崇”“人伦大司”［8］，并对因世事多难造成的礼法废弛深表叹惋。就同一问题以书信的形式与不同的人反复讨论，同样体现出书信的论辨功用。

至东晋，讨论礼仪的书信较之前大大增加，尤以探讨居丧除服之礼者最多，其他又有言即位告庙、郊祀祭牲、养子之礼者。其中值得注意的是这样两组：司马道子《与王彪之书》与王彪之《答会稽王书》；
王导《又与贺循书问即位告庙》与贺循《答王导书》《又答王导书》。会稽王司马道子作《与王彪之书》，问东海王迎居丧之女为妃之事：“东海王来月欲迎妃，而女身有大功服，此于常礼，当是有疑。但先拜时，大礼已交，且拜时本意，亦欲通如此之阂耳。不得同之初婚，固当在于可通。”［9］主张拜礼已行，虽女现今丧服在身，但不同于初婚，仍可迎娶。然心中对此还有疑问，故问于王彪之。王彪之《答会稽王书》答：“女有大功服，若初婚者，礼例无许；
既已拜时，犹复不同。昔中朝许侍中等曾议此事，以为拜时不应以丧为疑，倚傍经礼，甚有理据，谈者多谓是。殿下可视而量之。”［10］同意会稽王的观点，且佐之以实据。二书对居丧之礼的探讨甚为细致入微。王导《又与贺循书问即位告庙》问即位告庙之礼：“或谓宜祭坛拜受天命者，或谓直当称亿兆群臣告四祖之庙而行者。若尔当立行庙，主今固辞尊号，俯顺群情，还依魏晋故事，然魏晋皆禀命而行，不知今进玺当云何？”［11］对于即位告庙之具体仪式，众人互有异议，王导遂致书贺循加以询问，贺循作《答王导书》《又答王导书》予以解惑。这些书信往返讨论礼仪，来书致疑，答书解惑，明礼仪而助谈兴。

随着佛教的兴盛，探讨佛理的书信在东晋以后也多了起来。东晋时期，释慧远的书信尤其值得注意，不仅在数量上和质量上首屈一指，还普遍涉及当时的重要议题，且多产生于论辨中。

在东晋，关于沙门是否应礼敬王者，僧俗两界掀起了一场旷日持久的论争，参与人数颇多，产生的书信也特别多。先是庾冰从维护封建国家伦理秩序和皇权威严出发，提出沙门应向皇帝跪拜致敬。此主张遭到尚书令何充等人的反对，何充指出先代帝王不令沙门跪拜并无亏王法，倘若突然下令沙门跪拜，则会给社会带来不稳定因素。东晋末年，桓玄作《与桓谦等书论沙门应致敬王者》，重提沙门应敬王者的问题，他对庾冰、何充的辨论进行总结，并与桓谦、王谧就此问题书信往还，展开了更深层次的探讨。在这次论争中，桓玄首先发难，桓谦作《答桓玄书明沙门不应致敬王者》、王谧作《答桓玄书明沙门不应致敬王者》与之相辨；
桓玄复作《难王谧不应致敬事》三首，王谧答以《答桓玄应致敬难》三首；
桓玄再致以《重难王谧》，王谧复答以《重答桓玄》；
桓玄再出以《三难王谧》，王谧复以《三答桓玄》，辨论不止，终王谧为桓玄所屈，但桓玄认为“一代大事，不可令其体不允”［12］，遂作《与释慧远书》，致书慧远，期其解惑，慧远接书作《答桓玄书》，桓玄复有《重与慧远书》。后慧远以己所作书为蓝本，成《沙门不敬王者论》。前数番书信往还，实为代表着慧远重要思想和理论水平的《沙门不敬王者论》，奠定了理论基础和深度。

又慧远与何无忌讨论沙门能否袒服，何无忌作有《难释慧远沙门袒服论》，慧远答以《答何无忌难沙门袒服论》。桓玄下令清理天下僧尼，慧远复有《与桓玄书论料简沙门》。沙门是否应礼敬王者、沙门能否袒服和料简沙门三个问题，是东晋僧俗两界论辨最多的话题。慧远与诸人的书信往还使持不同观点的各方意见得以充分表达，一些问题也愈辨愈明。书信起着非常重要的论辨、明理的功用。且一些书信成为人们提炼论体文的基础，书与论的关系在此时凸显出来。

东晋又有戴逵作《与远法师书》一文，称自己精研佛典，信奉祸福转换、因果报应之理，于是“自少束修，至于白首。行不负于所知，言不伤于物类”，以求得到福报，然“一生艰楚，荼毒备经”，由是心中疑惑丛生，“悲慨盈怀”，于是“近作此《释疑论》，今以相呈，想消息之余，脱能寻省”［13］，将此书与所作《释疑论》共呈慧远法师，望其释疑解惑，指点迷津。慧远答以《答戴处士书》《又与戴处士书》，指出“佛教精微，难以事诘”［14］，认为佛教所谓因果报应，并不拘泥反应于具体细微之事，并在两封答书中对戴逵《释疑论》进行简略评价，且述及自己得书相答之状。随书寄予戴逵《三报论》，详细阐述祸福因果报应之理，以解戴惑。戴逵得其书，心中大是宽尉，又有《答远法师书》云：“并见《三报论》，旨喻宏远，妙畅理宗。览省反复，欣悟兼怀。”［15］戴逵《释疑论》和慧远《三报论》是当时论辨佛教因果报应之理的重要作品，论文而兼以书信往还。这些书信对论体文起到评论、绍介及说明等作用，书与论在佛学论辨中密切地结合在一起。

上述而外，东晋又有谯王司马尚之《答张新安论孔释书》、张新安《答谯王论孔释书》，往复论辨儒、佛之关系；
有郗超《与亲友书论支道林》《与谢庆绪书论三幡义》，与人讨论佛教中人物，及佛教教义等。

佛教发展至南朝，更受到皇室及士族重视，因此关于佛理的讨论也更如火如荼。如刘宋时，释慧琳作《均善论》，假白学先生与黑学道士之问答，论孔释之异同，意图调和儒佛，招来了何承天、宗炳、颜延之等人的论辨，今天还留存有何承天《与宗居士书论释慧林〈白黑论〉》、《答宗居士书》二首，宗炳《答何承天书难〈白黑论〉》《答何衡阳难释〈白黑论〉》等书信。又有宗炳著《明佛论》，将人与万事万物并列为“众生”，以明因果报应、六道伦回之说，何承天著《达性论》与之讨论。继而引发颜延之的关注，作《释何衡阳〈达性论〉》《重释何衡阳〈达性论〉》《又释何衡阳〈达性论〉》，何承天复以《答颜永嘉》《重答颜永嘉》。刘宋末，顾欢作《夷夏论》以黜佛，袁粲、刘勰、谢镇之、朱昭之等群起而斥之，与顾欢论辨，今天留下的作品有顾欢《答袁粲驳〈夷夏论〉》、袁粲《托为道人通公驳顾欢〈夷夏论〉》、谢镇之《与顾道士书折〈夷夏论〉》《重与顾欢书》、朱昭之《与顾欢书难〈夷夏论〉》、朱广之《咨顾欢〈夷夏论〉》、释慧通《驳顾道士〈夷夏论〉并书》、释僧愍《戎华论折顾道士〈夷夏论〉》。齐梁时代，正当佛教最为兴盛、举国上下一片梵呗声之时，范缜著《神灭论》，力言神灭，舆论大哗，竟陵王萧子良、萧琛、曹思文、沈约等作文诘难。梁武帝登基后，亲著《立神明成佛义论》，又敕令臣下与之辩难，作书者六十余人，论辩之盛，史所罕见。这些论辨之“书”，思辨性很强，以“书”的形式承载论辨的内容，参与到当时重要的论辨话题之中，乃佛理讨论的重要阵地。

说理、议论本是“书”体重要的功用之一。魏晋南北朝时期，讨论军事政治、文艺、礼仪、佛理问题时，人们经常采用书疏往返的方式，“书”体与“论”体产生了密切的关系。尤其是探讨佛理时，二体的特殊亲密关系，是其他时代所少见的。

在魏晋南北朝特殊的社会环境与学术风气中，“书”体与“论”体产生亲密的关系，“论”体向“书”体渗透，二体发生一定程度的交叉、融合，主要表现为：

（一）书与论结合，书在论前或书在论后

这种情况，书信与论辨文结合在一起，书信中交代论辨文的创作背景，对批驳对象进行简要评价或介绍，论辨文则引对方观点逐一批驳。有书在论前者，如前所提及的释慧通《驳顾道士〈夷夏论〉并书》，前书言：

余端夏有隙，亡事忽景，披顾生之论，昭如发蒙。见辨异同之原，明是非之趣。辞丰义显，文华情奥。每研读忘倦，慰若萱草，真所谓洪笔之君子，有怀之作也。然则察其指归，疑笑良多。譬犹盲子采珠，怀赤菽而反，以为获宝；
聋宾听乐，闻驴鸣而悦，用为知音。斯盖吾子夷夏之谈，以为得理，其乖甚焉。见论引道经，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆杂，并淫谬之说也，而别称道经，从何而出？既非老氏所创，宁为真典，庶更三思，傥祛其惑［16］。

先赞扬顾欢《夷夏论》，但接着就对顾氏观点进行否定，指为珠菽不分，反对顾欢黜佛的核心观点已在书信中表明。最后指出，自己接着要发论以袪对方之惑。这里的“书”起到了交待论辨文写作背景，并引起论辨的作用。

又《文选》收有刘孝标《重答刘秣陵沼书》，情哀而辞美。五臣注此文创作背景云：“初孝标以仕不得志，作《辨命论》。秣陵令刘沼作书难之，言不由命，由人行之。书答往来非一。其后，沼作书未出而死，有人于沼家得书以示孝标，孝标乃作此书答之，故云重也。”［17］关于刘孝标与刘沼就《辨命论》展开的书信往还论辨，今人陈庆元据五臣注曾有细致描述：“刘孝标《辩命论》出后，刘沼就作有《难〈辩命论〉》，刘孝标作《答刘秣陵沼〈难辩命论〉书》反驳；
刘沼又作《重难〈辩命论〉》讨论，刘孝标再作此书答之。”［18］刘孝标最后一论作于刘沼死后，刘孝标结合论辨文修此书一封，因《文选》与《梁书》皆载书而弃论，此书扬名千古，而论湮灭无闻。刘孝标《重答刘秣陵沼书》全文如下：

刘侯既重有斯难，值余有天伦之戚，竟未之致也。寻而此君长逝，化为异物，绪言余论，蕴而莫传。或有自其家得而示余者，余悲其音徽未沬，而其人已亡；
青简尚新，而宿草将列，泫然不知涕之无从也。虽隙驷不留，尺波电谢，而秋菊春兰，英华靡绝，故存其梗概，更酬其旨。若使墨翟之言无爽，宣室之谈有征，冀东平之树，望咸阳而西靡；
盖山之泉，闻弦歌而赴节。但悬剑空垅，有恨如何！［19］

书悲叹刘沼之亡，继言复以论文相酬，希望对方泉下有知。书与论结合，书同样起着交待创作背景、引入论辨的作用。

又有论在前而书在后者，刘宋时王弘《与谢灵运书问〈辨宗论〉义》开门见山对谢灵运的《辨宗论》进行质疑，论辨之后附书，《广弘明集》载之，严可均《全宋文》辑之：

弘白：一悟之谈，常谓有心。但未有以折中异同之辨，故难于厝言耳。寻览来论，所释良多。然犹有未好解处，试条如上。为呼可容此疑不？既欲使彼我意尽，览者泠然，后对无兆，兼当造膝，执笔增怀，真不可言。王弘敬谓［20］。

始以“弘白”，结以“王弘敬谓”，所遵从的是其时“书”体较标准的格式。此书附于论后，言谢论尤有不详尽之处，是对何以作此论的说明。

（二）书与论结合，书信体结构，论辩性内容

魏晋南北朝时期，论辨风气兴盛，论辨也经常采用书疏往还的方式，此类书信的文体归属，就引起后人的疑惑，刘永济《文心雕龙校释》有云：“何承天《通裴难荀论大功嫁妹》，见《通典》六十。裴松之有《答江氏问大功嫁妹》，荀伯子著议难之，故承天通二家之论，而著此文。又是时所讨论者，尚有次孙宜持重否，与为人后为所后父服二事。所与往复者，为司马操、荀伯子、裴松之等。大抵以书疏往还，非论式也，故不具列。”［21］刘永济称如何承天与裴松之，司马操、荀伯子、裴松之之间这种以书疏往还方式进行论辨的文章，虽核心内容是论辨，但用的是书信的形式，故而不能归入论体文之列。但明确的是，如它们从文体上仍归为“书”，却显然已是受到了“论”体影响、渗透的“书”，故而才引起刘永济的特别说明。

如何承天《答颜光禄》一文，与颜延之论因果报应之说，文始以“敬览芳讯，研复渊旨。区别三才，步验精粹。宣寅道心，褒赏施士。贯综幽明，推诚及物。行之于己则美，敷之于教则弘，殆无所闻。退寻嘉诲之来，将欲令参观斗极，复迷反迳。思或昧然，未全晓洽。故复重申本怀”，称美来书，交待作此书缘由，是书信常见的内容。结以“何承天白”，则是明确的书信体形式。而此文的主要部分，自“足下所谓共成三才者”至“不似吾党之为道者，是以怏怏耳”［22］，对针颜延之观点，一一进行辨驳，认为因果报应乃必然之理。又如顾欢作《夷夏论》言当黜佛，谢镇之《与顾欢书折〈夷夏论〉》，对针《夷夏论》而作，书始以“谢镇之白。敬览夷夏之论，辩搉一源，详据二典。清辞斐暐，宫商有体。玄致亹亹，其可味乎？吾不涯管昧，竭窥幽宗，若不思探赜，无阶毫糩。但镜复逾三，未消鄙惑，聊述所疑，庶闻后释”，文首有明确的书信体标志“某某白”，且评议彼论，交待此书写作缘由。继之对针顾欢原论，一一驳辨，认为夷夏各有所长与不足，华夏务求反俗，“反俗之难，故宜祛其甚泰”，而袪甚泰之法，则“必先堕冠削发，方衣去食，堕冠无世饰之费，削发则无笄栉之烦。方衣则不假工于裁制，去食则绝情想于耆味，此则为道者日损，岂夷俗之所制？及其敷文奥籍，三藏四舍，此则为学者日益，岂华风之能造？”［23］顺承彼方之论，提出己方观点，论锋精颖，气势不凡。其他如桓玄《与中书令王谧论沙门应致敬事书》、王谧《答桓玄明沙门不应致敬事书》等等，皆以书信的形式，行论辨之内容。且很多书信本身就是因论体文而发，对针来论而一一驳辨。这些书信是书体形式与论辨内容的结合，以书体行论辨之实，表明的是在当时论辨风气的影响下，“论”体对“书”体的渗透，二者一定程度上的交叉融合。

（三）作书复又成论

魏晋南北朝时期“书”与“论”的交叉融合，又有一种情况是，因书疏往还论辨，理愈辨愈明，最终在总结书疏内容的基础上，形成更富理论色彩与深度的论体文。如前所言，释慧远的《沙门不敬王者论》，正是在东晋关于沙门是否应礼敬王者的诸多论辨书信的基础上形成的。

慧远《答桓玄书》称：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文；
在三之训，彰乎圣典。斯与王制同命，有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；
知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资。息患不自于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”［24］慧远声明，佛徒有处俗弘教与出家修道两种，前者居家修行，理应遵循礼制，奉上尊亲；
后者出家修道，迹绝于物，超脱凡俗，则不应与世俗同礼。慧远以其对儒佛的双重修为，圆通而富有创造性地调和了儒佛关系。但此段总体上止于对处俗者和出家者所遵之礼不同的说明，在《沙门不敬王者论》中，这些内容演化为《在家》《出家》两大部分。《在家》先申言在家修行者应守奉主之礼，此可“使民知其有自然之恩”“使民知其有自然之重”，这与佛学所讲求“以罪对为刑罚，使惧而后慎；
以天堂为爵赏，使悦而后动”，乃属同理。进而释二者理同原因在于“耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为崖，而不明其外耳。其外未明则大同于顺化，故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；
变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟”，人们沉湎于世俗之乐，不能自勉，佛教在此时起到助人修检的作用，人因而知礼敬，能奉亲献君，待命顺动。并进而得出“佛教之所以重资生、助王化于治道者也”［25］的结论，在俗修行者礼敬王者，是佛教助王化之所在，则儒、佛相通、且相助益之理明。《出家》，先言出家者所奉之道与俗反，“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，故不必遵循俗理，如此才能不与俗同流合污，高尚其迹，故而能拯俗流，使泽被天下，在宥生民。所以不施俗礼，却能“不违其孝”“不失其敬”［26］。因此，《沙门不敬王者论》与《答桓玄书》相较，既是引申，更是深化，是作者对在东晋历时颇久、涉人颇多的关于沙门是否应礼敬王者之争的提高和终结。

说理、议论本是“书”体的功用之一，而论“弥纶群言，而研精一理”［27“］论如析薪，贵能破理”［28］。两体的功能是有一定交叉的，当然，即使如此，我们不能说凡用于说理、议论的“书”，就与“论”体有密切关系。而只有在魏晋南北朝特殊的社会环境与学术风气中，“书”被用于往返论辨，被“论”渗透，才造就它们交叉、融合的关系。

魏晋南北朝是我国各种思想大发展的一个时期，儒学、玄学、佛学都繁荣昌盛。彼时论辨风气之盛，传世典籍如《世说新语》《三国志》《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《南史》《高僧传》等记载多矣，今天学者也多有论述，此不再赘言。人们不仅在各种公开的或私人的场所进行面对面的论辨，当面对面的论辨不方便进行时，书疏往还显然成为重要的选择。论辨成风的社会文化环境，是造成“论”体向“书”体渗透的重要契机和原因。如前所举例，书疏往还论辨，书、论结合之作，多产生于东晋和南朝，彼时正是佛学论争最为激烈之时。

魏晋南北朝时期，“论”体向“书”体渗透，来自文体内部的原因是，相较于“书”，彼时“论”是一种更为强势的文体。显然，在我国封建时代，诗、赋而外，“论”与“书”都应归入创作数量最多、名家名篇最多、影响最大的文体之列。在魏晋南北朝时期，由于特殊的思想文化发展背景，“论”更为强势。强势的地位使“论”能够辐射、影响其他文体，向其他文体渗透。

魏晋南北朝时期，“论”被选为“立言”以传不朽的文体，在人们心目中的地位是“书”体无法比拟的。自然立言以求不朽的是子书，魏晋南北朝的子书，大多正是由单篇论文组成，是单篇论文的汇集。这些单篇论文之间，或有着某种联系，或言说不同的问题，独立成篇。既然是立言不朽的载体，自然非常受重视，如曹植《与杨德祖书》言：“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔子云先朝执戟之臣耳，犹称壮夫不为也。吾虽德薄，位为蕃侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！若吾志未果，吾道不行，则将采庶官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言。”［29］曹植首要的追求是在政治上立功，如若不能，则退而制作，所作即在论体文，而辞赋相比之下反是“小道”了。又如曹丕《与吴质书》表扬徐干：“著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”［30］《典论·论文》又言：“融等已逝，唯干著论，成一家言。”［31］徐干所著乃由“论”组成的《中论》，此使人不朽。又如桓范在《世要论》中对能著作“书论”者，极力予以称扬表彰：“夫著作书论者，乃欲阐弘大道，述明圣教，推演事义，尽极情类，记是贬非，以为法式，当时可行，后世可修。且古者富贵而名贱废灭，不可胜记，唯篇论俶傥之人为不朽耳。夫奋名于百代之前，而流誉于千载之后，以其览之者益，闻之者有觉故也。”［32］制作“书论”不仅可以使作者名垂不朽，而且能影响于当时、后世，故功莫大焉，而“书论”正“指论说性文字”［33］。后来葛洪将“子”“论”并称，在《抱朴子》多篇中极力张扬制作“子论”之重要，如《百家》篇云：“子书披引玄旷，眇邈泓窈。总不测之源，扬无遗之流。变化不系于规矩之方圆，旁通不沦于违正之邪径。风格高严，重刃难尽。是偏嗜酸甜者，莫能赏其味也；
思有限者，不得辩其神也。……狭见之徒，………或诗赋琐碎之文，而忽子论深美之言。”［34］总体而言，在魏晋南北朝人的眼中，写作论说性文字最能表现一个人的才具识力，并对当时、后世产生影响，使作者传世不朽。

重视由论体文组成的子书，造成了从建安时期开始，诵读论体文成为学童的日课，如《三国志·陈思王植传》载曹植“年十余岁，诵读诗、论及辞赋数十万言，善属文”［35］。能论也是有文才的重要标志，如《三国志·魏志·王粲传》裴松之注引《魏略》记载曹植首次接见邯郸淳，除展示“胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言”这些“奇术”外，更重要的是与邯郸淳“论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差”“论用武行兵倚伏之势”［36］。建安也是“书”体大力发展的一个时期，但书信在当时更多是文人交流通好的手段，创作论体文显然在时人眼中具有更高的意义和价值。

魏晋南北朝“论”体文的创作非常繁荣，流传于今的单篇论体作品就有二百多篇，彼时史籍中也包含诸多史论，且往往最受作者重视，如范晔作《在狱中与诸甥姪书》，就提出《后汉书》中论赞文字，高自诩扬：“吾杂传论，皆有精意深旨。既有裁味，故约其词句。至于《循吏》以下及《六夷》诸序论，笔势纵放，实天下之奇作。其中合者，往往不减《过秦》篇。尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。……赞自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。此书行，故应有赏音者。”［37］《弘明集》与《广弘明集》中载有大量佛学论文。有些作家以一论而留名青史，如曹冏与李康；
又有一些作家文名不显，但论为大家，如慧远、僧肇等。

魏晋南北朝时期，“论”与子书的特殊关系，及当时儒、玄、佛思想的发展，论辨风气的盛行等等，都使“论”体的地位凸显。作为更强势的文体，它向“书”体渗透，与其发生交叉、融合，让“书”为论辨服务，使彼时的思想文化有了更多样化的载体。事实上，彼时“论”不仅向“书”渗透，也影响、辐射于其他文体，当时有这样一些作品，如曹冏《六代论并上书》、何承天《安边论并上表》、僧肇《涅槃无名论并上秦主姚兴表》等，是论与上书、表等体的结合，前上书后论、前表后论的结构方式，上书、表附着于论，对论进行说明、简介等，服务于论。

但是，应该看到的是，虽然一定程度上，“论”体向“书”体渗透，“书”“论”发生交叉、融合，但总体而言，“论”体对“书”体的发展演变趋势并未造成大的、方向性的影响和改变。当两种文体都较强大，也都发展得相对成熟、体制较为完备时，在某些特殊因素作用下，一种会向另一种渗透，但也只能是局部的、暂时性的，并不能改变另一种文体的发展方向。

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