黄巢不杀鲁义姑端午传说探析

祝秀丽 丁云凤 文 芳

在当代有关端午节的口头文艺中，与屈原有关的传说，是较为古老且支脉庞大的故事群，它把主要的端午活动如吃粽子、龙舟竞渡与追念伟大的爱国诗人屈原结合起来。而在近代才融合了端午习俗的黄巢传说，因其组合了古老的鲁义姑姊(以下简称“鲁义姑”)传说，获得了新的生命力，在一百多年间不断流传，甚至形成了一定的规模。这种复合形态的黄巢传说，主要解释了端午节悬挂艾蒲、葛藤或插柳等门祭仪式的由来，同时传达了在灾难面前更要存公义、废私恩的传统伦理观。本文主要探讨的便是黄巢不杀鲁义姑的端午传说如何形成，及其特定的叙事内容和思维结构为端午习俗增添了什么文化内涵。

黄巢不杀鲁义姑的端午传说的研究，可上溯到1937年欧阳飞云的《端午“恶日”考》一文。他归纳了端午避恶日、克恶日的方法，有沐浴、符像、采缕、艾蒲、赠辟瘟扇、豆娘、饮雄黄酒。其中论及悬艾蒲于门上时，关注到了风俗来历的传说，发现有“闽中悬艾蒲，谓起念黄巢不杀悬艾蒲者之恩也”。(1)欧阳飞云：《端午“恶日”考》，刘晓峰主编：《中国端午节·研究卷》，广西师范大学出版社，2013年，第89-95页。可见，此时福建流传的黄巢传说已与端午门祭结合在一起了。不过，因无文本详情，黄巢不杀的原因是否就是遇见鲁义姑，尚不可知。

1950年，罗香林撰《客家源流考》，研究客家谱牒，发现客家人是由历史上多次移民运动而引发的北方汉人南迁形成的，唐末移民运动由黄巢起义引起，并在客家谱牒中以《葛藤坑》传说(即黄巢不杀鲁义姑)记录了这段历史：

在昔,黄巢造反,隔山摇剑,动辄杀人；
时有贤妇,挈男孩二人,出外逃难,路遇黄巢。巢怪其负年长者于背，而反携幼者以并行,因叩其故。妇人不知所遇即黄巢也,对曰:闻黄巢造反,到处杀人,旦夕且至；
长者先兄遗孤,父母双亡,惧为贼人所获,至断血食,故负于背；
幼者固吾生子,不敢置侄而负之,故携行也。巢嘉其贤,因慰之曰:毋恐！巢等邪乱,惧葛藤,速归家,取葛藤悬门首,巢兵至,不厮杀矣。妇人归,急于所居山坑迳口,盛挂葛藤,巢兵过,皆以巢曾命勿杀悬葛藤者,悉不敢入,一坑男女,因得不死。后人遂称其地曰葛藤坑,今日各地客家,其先,皆葛藤坑居民。(2)罗香林：《客家源流考》，原发表于1950年香港《崇正总会三十周年纪念特刊》，收入广东省兴宁县政协文史委员会编：《兴宁文史第十三辑·罗香林教授专辑》，1989年，内部资料，第48页。

传说中，黄巢自称“巢等邪乱，惧葛藤”，显然带出了撰家谱者的价值观评价的口吻。从古文形式，以及对黄巢起义的态度来看，这份谱牒写作时间应不晚于民国。客家人把此传说正式载入家谱，一代代地追念祖先向南迁移、乱世求生的家族历史，是将此传说的传承附着于家族血脉之中，使其在官方方志之外开辟了新的繁殖园地。这应该是该传说获得强大传承力的原因之一。它解释了地名由来、群落历史，黄巢不杀的标记物是葛藤，但未言及端午。当代搜集的福建客家端午挂葛藤传说(参见附录：文本15、23)都是它的异文，可见这类传说在客家地区的广泛性。

上世纪80年代以来，中国民间文学三套集成工作采集了大量民间口头故事，黄巢传说也陆续浮出水面。经历了漫长的现代革命历程，在农民当家做主的新中国，黄巢作为动摇封建统治的农民起义首领，其历史进步性第一次得到了肯定，其传说也不再是禁区。其中与端午节有关的传说大部分被汇总在《中国端午节·民间文学卷》(3)萧放主编：《中国端午节·民间文学卷》，广西师范大学出版社，2013年。一书中，再加上其他文献检索，共计有40则包含鲁义姑的端午节传说文本，都是解释门祭仪式的，分布于20多个省区及直辖市。其中不杀义姑者，有的是战争将领，黄巢最多，17则(4)此外，笔者还搜集到被一些书籍转载、概述的该类型故事，参见附录文本18-26。，燕王朱棣4则，还有刘秀、张献忠、闯王各1则，其他军士、海贼5则；
有的是神仙(如瘟神、太白金星、女娲、火神或魔王、五谷神等)遇见鲁义姑，11则。另有不含鲁义姑的黄巢端午不杀的传说仅5则。对比而言，鲁义姑已成为黄巢端午传说最重要的组成部分。

基于三套集成的采集成果，黄巢的端午传说或鲁义姑的端午传说在21世纪初也被一些民俗学学者关注到，展开了民间文学视角的学术考察。

起初，没有黄巢的端午传说的独立研究，而是在分析某主题故事群时将其一并研究。如2003年陈赟《灾难禳解故事中的习俗流传》，分析了含有“标记于门而禳解灾难”情节的故事的叙事结构和表达功能，以及人类防灾的门祭从巫术到习俗的变迁，认为“标记于门”的灾难禳解故事以非历史的方式表达了这一变迁的结果。作者搜集23个故事，涉及黄巢起义的7则(其中组合鲁义姑和端午门祭3则)，其叙事结构被概括为：遇灾、解难、成俗，具体到黄巢传说，灾难为兵灾，解难契机为鲁义姑的义举，解禳方式为门上挂物。文中，黄巢或鲁义姑的传说并非谈论的重点，禳灾主题才是阐释的核心。(5)陈赟：《灾难禳解故事中的习俗流传》，《广西右江民族师专学报》2003年第4期。

独立的研究见于王焰安的两篇论文。2008年《对“鲁义姑姊”型传说的考察》从刘向《列女传》中的鲁义姑姊故事写起，把当代10则鲁义姑姊故事分为四类：解释端午节等节日门饰风俗、解释插花村与葛藤坑等地名来历、解释艾蒿的植物来历、解释夫人庙神主来历，归纳了鲁义姑姊类型5个核心情节单元，发现10则故事中有7则结合了黄巢传说，对比了异文之间的情节背景、人物关系、标记物及其含义、祭奠妇人方式、发生时间等方面的差异，进而分析了故事流传的年代、原因和地区等问题。2016年《历史记忆与现实适应——对一则客家民俗传说的解读》，从罗香林《客家源流考》所载的《葛藤坑》传说引出问题，探讨了流传于闽、粤、赣等客家地区的当代鲁义姑姊故事，把罗香林的观点扩展到民间文学领域，指出这类故事解释了客家地区端午挂葛藤习俗的由来，反映了客家人对黄巢起义军杀人、选择性杀人以及转战客家地区的历史记忆，客家人端午挂葛藤也是他们在新的生活环境中适应现实生活(基于葛藤适时生长，以及具有药用、实用和庇护功能)的文化选择。(6)王焰安：《对“鲁义姑姊”型传说的考察》，《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2008年第3期；
王焰安：《历史记忆与现实适应——对一则客家民俗传说的解读》，《韶关学院学报·社会科学》2016年第9期。

从上述研究来看，仍有两个基本问题尚未解决：

一，黄巢不杀鲁义姑的端午传说是如何生成的？

二，黄巢不杀鲁义姑的端午传说在思维结构和文化内涵方面有哪些特点？

下面先来讨论这个传说的历史生成问题。

鲁义姑传说始于汉代，黄巢传说始于唐末，原本是各自流传、没有交集的，特别是在封建统治阶级的审视下，一义姑一寇首，一正一恶，截然对立。它们的组合是跨越了漫长的历史和礼义的沟壑的。

至今，与黄巢、鲁义姑有关的传说可粗略分为三种形态：(1)鲁义姑传说；
(2)黄巢传说；
(3)黄巢不杀鲁义姑的端午传说。前两种形态，继承了古代两类故事的各自风貌，后一种形态是前两类传说的组合，也是端午节来历的类型故事之一。从规模来看，鲁义姑传说和黄巢传说很不一样。鲁义姑传说是一个独立的故事类型，讲的是战乱或瘟疫流行之时，妇人抱着他人的儿子、牵着自己的儿子逃命，感动了兵将或神仙，得以全生。黄巢传说则是一个故事群，包括多个故事类型，围绕黄巢生平、起义等生发出诸多人物传说、地方传说。可以说，黄巢是一个典型的箭垛式人物。这么一个大名鼎鼎的人物，是如何与鲁义姑产生关联的？两类传说是如何嫁接起来的呢？

(一)互不关涉

1.鲁义姑传说

鲁义姑传说最早见于汉代刘向撰《古列女传》的“鲁义姑姊”：

鲁义姑姊者，鲁野之妇人也。齐攻鲁，至郊，望见一妇人抱一儿携一儿而行。军且及之，弃其所抱，抱其所携而走山，儿随而啼，妇人遂行不顾。齐将问儿曰：“走者尔母耶？”曰：“是也。”“母所抱者谁也？”曰：“不知也。”齐将乃追之，军士引弓将射之，曰：“止！不止，吾将射尔！”妇人乃还。齐将问所抱者谁也，所弃者谁也。对曰：“所抱者妾兄之子也，所弃者妾之子也。见军之至，力不能两护，故弃妾之子。”齐将曰：“子之于母，其亲爱也，痛甚于心。今释之而反抱兄之子，何也？”妇人曰：“己之子，私爱也。兄之子，公义也。夫背公义而向私爱，亡兄子而存妾子，幸而得幸，则鲁君不吾畜，大夫不吾养，庶民国人不吾与也。夫如是，则胁肩无所容，而累足无所履也。子虽痛乎，独谓义何？故忍弃子而行义，不能无义而视鲁国。”于是齐将按兵而止，使人言于齐君曰：“鲁未可伐也。乃至于境，山泽之妇人耳，犹知持节行义，不以私害公，而况于朝臣士大夫乎？请还。”齐君许之。鲁君闻之，赐妇人束帛百端，号曰义姑姊。(7)刘向：《古列女传》卷五《节义传》，四部丛刊景明本。

这个故事不仅歌颂义姑之义、鲁国高风，反过来也盛赞齐国之德，暗示了齐鲁之间重义之举乃先秦为政者的楷模。汉代以后，它在史志艺文中得到大力的推广、褒扬；
还在汉画像石中、六朝的画师笔下乃至宋金的砖雕石雕、元代壁画中被图像化(8)魏伯河：《〈鲁义姑姊〉故事源流考辨》，《山东女子学院学报》2015年第5期。；
宋元明清，在山东、河南等地陆续出现了鲁义姑的信仰活动，以及与鲁义姑有关的地名和遗迹多处。

元代词人王旭《鲁义姑庙》中，叙述了这个传说，人物关系已发生了变异，由姑姑变成了寡妇，先秦时期的义姑舍子救亲侄变成了元人相传的继母舍子救继子。这不禁让诗人对比古代伯奇、申生遭继母陷害的故事，更赞叹鲁义姑独特而崇高的品格，提出应大力推广它，以感化世间的继母：

荒凉道傍祠，荆布知谁氏？相传鲁孀妇，制行高百世。

逃生迫干戈，割爱明信义。大者前妻儿，夫子令拊字。

幼者已[己]所生，临危甘捐弃。生死全一诺，幽冥要无愧。

诚心动乾坤，齐将兵亦退。斯人虽继母，用意何独异。

掇蜂伯奇逐，归胙申生缢。滔滔二千载，义躅嗟谁继。

何当绘遗像，遍向人间置。庶使嚚母心，观之减凶戾。(9)王旭：《兰轩集》卷二，清乾隆文渊阁四库全书本。

王旭是东平(今属山东泰安)人，所见的这座鲁义姑庙最有可能在山东宁阳县。因据嘉靖《山东通志》载，宁阳县东北八十里处，有创于宋、明天顺五年修的鲁义姑庙，由学士许彬作庙记。(10)嘉靖《山东通志》卷十八，明嘉靖刻本。另见嵇璜：《续通志》卷一百七十《金石略》，清文渊阁四库全书本。稍后，宁阳人顺天府尹王贤，征士大夫诗咏鲁义姑，辑成《鲁义姑诗》，薛瑄作序。序中说，鲁义姑是宁阳人，然后重述先秦故事并借古论今，指出义姑之义在于危难之际仍能舍私恩而全公义，批评当世不如义姑之贤者：

于乎义者，天理民彝之大端也。义姑一妇人耳，乃于兵戈危迫之际，能权天理之宜，宁割爱子之恩以全存侄之义，遂致义感齐人，卒安宗国。视世之人背公义而溺私恩者，平时尚然，况颠沛流离之际乎？然则义姑贤远于人矣。(11)薛瑄：《〈鲁义姑诗〉序》，参见嘉靖《山东通志》卷三十七，明嘉靖刻本。

嘉靖十八年，宁阳县城南门外还新建了鲁义姑祠，由主事张文凤撰《新建南关鲁义姑祠记》，县内还有鲁姑泉。此外，当时山东博平县亦有鲁义姑庙。(12)康熙《宁阳县志》卷八，清康熙四十一年刻本。嘉靖《山东通志》卷五、卷六，明嘉靖刻本。康熙年间，宁阳县南义社有鲁义姑退齐兵处。(13)康熙《宁阳县志》卷一，清康熙四十一年刻本。至民国，宁阳县、泰安县之间山岭上有圣姑堂，祭祀鲁义姑。(14)民国《重修泰安县志》卷二，民国十八年泰安县志局铅印本。很明显，自宋元以来，特别是在明士大夫的积极推动下，山东已成为鲁义姑信仰和传说的中心。

明代河南郏县也崇拜鲁义姑，见于郏县人王尚絅《过抱哥村》诗：“中原昔丧乱，义姑出里门。遂使千载下，抱哥犹名村。伏腊走祠庙，义姑俨有神……”(15)王尚絅：《苍谷全集》卷二《诗类》，清乾隆纯密止堂刻本。抱哥村、抱哥湾(16)汪价：《中州杂俎》卷十一，民国十年安阳三怡堂排印本。的地名均取自于鲁义姑故事。明清之际，长垣县有鲁义姑村等古迹(17)康熙《长垣县志》卷二，明万历三十年刻清康熙增补本。；
道光时，鄢陵县有义女祠(俗称鲁义姑庙)、义姑店(18)道光《鄢陵县志》卷十，清道光十二年刻本。；
“义姑高台”，即鲁义姑抱侄携男处，列为武邑县八景之一(19)康熙《武邑县志》卷一，清康熙三十三年刻本。。显然，河南也成了继山东之后鲁义姑信仰和传说的流行之地。

其他地区还陆续涌现一些女性，在兵荒马乱之际，如鲁义姑一样，舍子存侄或舍亲子存继子，成为乡里颂扬的富有贤德的义妇，被记录在地方志中加以表彰。诸如常熟县(今属江苏)钱珍之妻顾氏，在元末之乱中弃亲子存继子(20)康熙《常熟县志》卷二十二，清康熙二十六年刻本。；
富平县(今属陕西)张起运之妻袁氏在明末流寇攻村时，弃子存侄。(21)乾隆《富平县志》卷七，清乾隆四十三年刻本。她们都被当地人称为“鲁义姑”。这些女性身体力行地实践了鲁义姑之义，足见鲁义姑传说对社会的影响。

2.黄巢传说

黄巢因领导了波澜壮阔的唐末农民起义，势力波及今山东、河南、安徽、浙江、江西、湖南、湖北、陕西、福建、广东、广西等广大地区，彻底动摇了大唐的政治根基，为世代封建王朝统治阶级所畏惧和反感。史书称之为逆臣、盗跖，大肆渲染黄巢率军攻城略地、掀起腥风血雨的暴徒行为(22)欧阳修：《新唐书》卷二百二十五下《列传》第一百五十下《逆臣》，清乾隆武英殿刻本。司马光：《资治通鉴》卷二百六十六《后梁纪一》，四部丛刊景宋刻本。，可以说，始于唐末宋初的记录是黄巢传说的开端。此后，地方官府捣毁黄巢庙(23)洪迈：《夷坚支志》乙卷五，清景宋钞本。该志记录柳州黄沙峒，山上建有黄巢庙，峒民聚此起义反抗官府，官府镇压后，烧毁黄巢庙，伐去庙树，树上有大黑蛇，一并杀之。这是宋代有关黄巢信仰影响的最为神奇的一则传说。黄巢庙成为起义据点，官府派兵镇压并捣毁庙祠，可见百姓继承黄巢遗志，是封建统治者最为惧怕的。，灭黄巢纪功碑(24)孔传：《东家杂记》卷下，清刻琳琅秘室丛书本。，夷平黄巢墓(25)脱脱：《宋史》卷三百八十六《列传》第一百四十五，清乾隆武英殿刻本。，以正视听。明代《残唐五代史演义传》(26)罗贯中著，王述校点：《残唐五代史演义传》，宝文堂书店，1983年。以文人之笔吸纳了民间传说，演绎黄巢起义的始末，仍多有歪曲、丑化，只是客观上扩大了黄巢传说的影响力。其中，黄巢科举受挫、杀人八百万、在数(树)难逃等故事，至今仍在民间流传。

(二)组合契机

在明代之前，鲁义姑故事和黄巢传说从没有过任何交集。鲁义姑故事，变异较小，除了山东、河南的崇信地区外，因《列女传》而广泛流传，世人极力讴歌其贤德；
黄巢传说，主题多样，凡黄巢起义势力影响的范围内，几乎都有流传，主要责难其对抗朝廷的不羁。

再看黄巢不杀鲁义姑的端午传说，其核心构件可拆分为：黄巢不杀之事、鲁义姑贤德之举、发生于端午。三个构件是如何组合在一起的？首先来看黄巢不杀之事与鲁义姑之举的组合。

1.黄巢不杀鲁义姑

黄巢传说是一个庞大的历史传说群，而“黄巢不杀”如何产生并从传说群中脱离出来，与鲁义姑传说结合的？这需要考察黄巢传说的历史发展过程。

在古代史志中，讲述黄巢攻陷各地、官民趋避的居多，也逐渐出现了黄巢不杀之事。如黄巢不杀儒者：

初，军中谣曰：“逢儒则肉，师必覆。”巢入闽，俘民绐称儒者，皆释……过崇文馆校书郎黄璞家，令曰：“此儒者，灭炬弗焚。”(29)欧阳修：《新唐书》卷二百二十五下《列传》第一百五十下《逆臣》，清乾隆武英殿刻本。

宋人所记的黄巢不杀儒者黄璞，后来渐渐演变为黄巢不杀黄姓。明天启朱国祯撰《涌幢小品》，讲到程氏世居之地新安篁墩改名黄公墩(即黄墩)，以避黄巢军攻掠，因黄巢不杀与己同姓者，到了程信这一辈厌恶易名的耻辱，又恢复原名：

新安有篁墩，以多竹名，程氏始祖赐第庙食处也。黄巢经其地，与已[己]同姓者，俱不杀，民惧其戕害，改为黄公墩。成化间，襄毅公贵考图谍，询故老，恶其以忠臣故第辱于逆贼，乃复旧名。(30)朱国祯：《涌幢小品》卷六，明天启二年刻本。

另有清道光梁绍壬撰《两般秋雨盦随笔》卷五“同姓”一条提及黄巢不杀“黄姓之家及黄冈、黄梅等县”：

唐黄巢之乱，屠戮无算。然独厚同姓，如黄姓之家及黄冈、黄梅等县，皆以黄字得免。盗贼之行，如出一辙。然今人之暴富贵而即忘其族里者，殆盗贼之不若矣。(31)梁绍壬：《两般秋雨盦随笔》卷五，清道光振绮堂刻本。

上述的记述中，黄巢遇黄不杀，显然乃私义之举，无关公义，被文人斥为“逆贼之辱”“盗贼之行”。无论如何评述，这都讲述了黄巢主动采取的不杀行为。传说的演变就是这般有趣，恰是在相似的战争背景下杀与不杀的主题上，黄巢与鲁义姑相遇了。这是黄巢起义六百年后明代的事了。明陆应阳所撰《广舆记》载，临江府清江县(今江西樟树)有列女鲁氏义姑者：

【列女】鲁氏，清江人。唐末兵起，民皆奔窜。鲁抱长子而反提其幼子，行不能前。寇怪，问其故，曰：“幼子，妾所生；
长子，乃前室所生。夫亡日，命妾善视之。”寇感动，称为“义姑”，厚遗而去，榜其地曰“风义里”。(32)陆应阳：《广舆记》卷十三，清康熙刻本。

鲁义姑又被认定为江西清江人鲁氏，事迹背景为“唐末兵起”。而“唐末兵起”中影响最大的就是黄巢起义，至此，算是借了鲁义姑的光，黄巢传说才有了从私义向公义转变之机。值得关注的是，它显示了黄巢传说与鲁义姑传说的正式组合，是两个故事合流的转折点。如果说元代王旭的记录中，出现了第一次母题置换，即姑姑换成了继母，那么陆应阳的记录中发生了第二次母题置换：把先秦时齐攻鲁变为唐末兵起之时，将齐将改为唐寇。

这种变异产生两个重要影响。首先，唐寇因受感动而称继母为“义姑”，且赞誉此地为“风义里”，表明他也是知义之辈，由此便获得了了不起的历史大翻身。其次，故事主题的扩容带来了传播的活力，表现为：先秦的故事经此改头换面，拼贴到距离人们不甚久远且气象非常的大唐背景中，同时一直被统治阶层压制的唐末农民起义传说结合了鲁义姑情节，得以借义姑的正义之行进一步流传，可谓化腐朽为神奇。唐寇能令人直接联想到的就是黄巢，可以说，在此传说中，黄巢之名已经呼之欲出了。

到了民国，便有了罗香林所见的福建地区的黄巢不杀鲁义姑传说了。黄巢与鲁义姑的组合逐渐成了固定的故事叙事链。此外，同一时期，不仅有鲁义姑这样的女性被整合进黄巢的传说中，还出现了其他的女性角色。如1935年《萧山县志稿》载：

仙岩山……山下有古汤团庙。相传，黄巢杀掠太过。有老妪当道设灶，于釜盖上留一洞，以反手抟团投之，无不中。巢怪，问之，曰：“妪之投团，如若之杀人，相习使然，不自检故耳。”巢悟，杀机顿止，即弃剑于仙岩潭中。天雨阴晦，犹隐隐见潭中剑影云。(33)民国《萧山县志稿》卷二，民国二十四年铅印本。

黄巢遇老妪警示而弃剑止杀的传说，是仙人度化黄巢，不要杀伐太过，大有放下屠刀、立地成佛的意味。这与鲁义姑故事的主题很相近，同是正义女性出场，打动施行杀伐的将领，以阴制阳，以弱胜强，以德止刑。只不过，做汤团的老妪更有仙气，更为主动，不是鲁义姑一般的逃难者，而是设局度化者，因此老妪也自然不如鲁义姑那样更接地气，更深入民心，更令那些经历过灾难考验的人们感同身受。从现代传说采录情况来看，老妪做汤团传说，远不及黄巢不杀鲁义姑流布之广。

2.黄巢与端午的关系

最后一个问题：黄巢不杀鲁义姑，又如何与端午这个节日扯上关系的呢？

从现代搜集的传说来看，黄巢不杀鲁义姑传说中有关的节日，主要有端午节和清明节，分别解释端午挂艾蒲、清明插杨柳等习俗的来历。其中黄巢不杀鲁义姑的端午传说要比清明传说流传更广、数量更多。追溯其源头，发现从明代史志开始，端午、清明的时间元素先后出现在有关黄巢的历史记忆中。

弘治《休宁志》收录了唐末程淘追忆祖父的文章《唐御史中丞歙州都知兵马使程澐录》，叙述了乾符五年端午日，黄巢别部攻入程氏世居之地黄墩，其族人逃难解散，贼众占领宅第，攻劫当地：

乾苻[符]五年，岁在戊戌，端午日，黄巢别部入黄墩，淘之族人逃难解散，贼众遂营本宅，攻劫川谷，荡涤殆尽。(34)弘治《休宁志》卷二十六，明弘治四年刻本。

又董斯张撰崇祯《吴兴备志》载，清明前，黄巢攻入浙江湖州的长城县，居民躲进山谷幸免于难，便将清明后补上一天来庆祝：

乾符五年，黄巢破宣州，以清明前二日入长城，居民匿山谷间避之，幸脱祸。因以清明后补节一日相庆。(35)崇祯《吴兴备志》卷二十一，清康熙钞本。

上述两则记录均为黄巢军攻入某地、居民逃难，事发时间是相邻的两大节日。与此前的黄巢记述相比，程淘所记首次出现端午日这一时间元素，董斯张所记首次出现人们节前逃避战乱、绝处逢生后又返回家园安居的情节框架(这也正是黄巢不杀鲁义姑的端午传说中的情节框架)。或许两则记录对黄巢不杀鲁义姑的端午传说的形成都有一定影响。

据古文献的不完全检索，笔者发现，端午与黄巢的关联，均参照的是程淘所记，那么，端午结合进黄巢传说应该是源自唐末新安黄墩人的历史记忆，一开始主要是在新安程氏家族中以家族史的形式代代相传。至明弘治年间，程氏后人程敏政纂修《休宁志》时，把本族的这段历史记忆纳入正史。清黟县、歙县方志延续此说，就这样逐渐扩布开来，其中恐怕少不了新安文化的影响力(不仅人才辈出，徽商也遍布全国)，才使得后来的黄巢不杀鲁义姑传说有机会定格于端午这一岁时时段。经民国至现代，黄巢不杀鲁义姑的端午传说终于成型。

(一)基本情节单元

笔者搜集当代黄巢不杀鲁义姑的端午传说文本17则，流传地区为：黑龙江、吉林、河北、天津、河南、宁夏、上海、湖北、湖南、福建、广东，1则不详。其基本情节结构可归纳如下，括号中内容为不同异文变异情况(数字为文本编号，另见附录)：

1.黄巢杀人，或因前世救母放鬼八百万，今生要尽杀之。

(2杀八百万;9、10天降收饿鬼；
12杀人不眨眼；
15皇上派他杀八百万；
8起义初滥杀)

或黄巢中科举，却因貌丑被免，愤而起义。

(6出家学武，祭刀误杀僧；
13中举后因貌丑被免，遂起义)

或官逼民反，黄巢起义，或官府造谣他见人就杀。

(3、4、11、16、17造谣；
5、14误伤好人)

2.黄巢兵来，途遇义姑弃亲子而存他人之子。

(7微服暗访；
15无弃亲子之说；
义姑与他人之子的关系：1、14别人之子；
3、5、16邻家孤儿；
6路遇孤儿；
2、10、12、15侄；
9丈夫之侄；
4、11、13、17继子；
7小叔子；
8堂弟)

3.黄巢感其义，教她回家，标记于门(或其他处)。

(黄巢行动：3、4辟谣；
5仅言记号；
6悔错杀僧；
8赠短剑小旗；
9割赠菖蒲，说是宝剑；
11折赠蒲柳；
15挂葛藤区分财主和穷人；
16拔赠一艾；
17砍断大刀缨子相赠，让系在手腕为标记)

4.义姑返家，标记于门(或其他处)，果避兵而全生。

(门上的标记：1、2、3、4、5、6、16艾蒿；
7、9菖蒲；
8短剑、小旗；
10菖蒲、艾蒿；
11蒲柳；
12杨柳，娃娃戴香包；
13房檐挂纸葫芦；
14葫芦，送猪倌鸡蛋；
15葛藤；
17手腕系五彩线)

或惠及他人。

(除义姑告知外，其他变异：3、6、16黄巢叫其传话；
7自然传开；
8菖蒲、艾叶替代短剑、小旗；
9、11村邻模仿之；
10无；
14猪倌斗财主、摘葫芦；
17义姑把五彩线分给百姓)

5.端午日标记于门(或其他处)，相沿成俗。

(16插于门口及诸神位；
17手腕系上五彩线)

对比而言，5个情节单元中，后面4个均是某个母题的变异，而单元整体相对比较稳定，只有情节单元1中，黄巢杀人的原因，差异性比较大，造成这个单元整体的不稳定：有简单地讲“黄巢杀人”或“黄巢杀人八百万”的，这是历史记忆的弱化形式；
也有把杀人归因于前世放出恶鬼的宿命论或科举遇挫愤而起义的，这更具有戏剧性，可见明清时期同类题材文艺创作的影响；
还有归因于官府中伤或误伤好人的，这便是现代人对历史认知的拨乱反正的努力，也是现代历史教育的结果。可以说，一千多年来对黄巢起义的不同态度，都夹杂在这段情节单元里。

情节单元2中，义姑出场，她与两个孩子的关系，是变异处：侄子最多，5则(义姑之侄4则，丈夫之侄1则)；
其次是继子和孤儿，各4则；
别人的孩子2则；
小叔子、堂弟则最少，各1则。

情节单元3中，黄巢受到感动，教义姑回家做标记，差异之处，主要是指出或给予的标记物不同，13则是用植物等标记于门；
文本12是门插杨柳枝、娃娃戴香包；
文本13是挂纸葫芦；
文本14讲有的挂葫芦、有的送猪倌鸡蛋；
文本17是黄巢用剑砍下大刀上的缨子，叫义姑把这些五彩线系在手腕上做标记。另外，黄巢的言行中有时会回应开头他的境遇，如辟谣自辩或后悔错杀等，有时指示或赠予标记物，因标记物的不同而行动有所差异。

情节单元4中，与上一单元一样，延续了标记物的变异性：8则为门插艾蒿；
2则为菖蒲；
1则为菖蒲与艾蒿；
挂葫芦为2则(纸葫芦；
挂葫芦、送猪倌鸡蛋)；
蒲柳1则；
杨柳1则；
葛藤1则；
手腕系五彩线1则。其中文本8非常有趣，黄巢赠给义姑一把短剑和一面小旗，要她回家挂在门上，其他人无法找到足够的短剑、小旗，只好用菖蒲和艾叶代替。菖蒲又名水剑，和艾叶用于端午避邪，是很古老的习俗，却在进入黄巢传说里逆转为黄巢赠物的替代品。关于惠及他人的情节，大多由义姑主动告知，其次是黄巢叫其传话(这也回应了开头黄巢起义、官府造谣等)，村民效仿或自然传开的是比较少的。这也表现了义姑之义以及相沿成俗的原因。

情节单元5中，除标记物的不同，16则都以端午门祭成俗为结尾，是比较简短而稳定的。仅1则是手腕系上五彩线。

(二)思维结构

结构主义神话学开创者——法国的列维-斯特劳斯把神话的叙事链切分后，按照人与人及社会、人与自然的关系重新排列，由此发现神话思维背后的逻辑结构。(36)[法]克劳德·列维-斯特劳斯：《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾、黄锡光等译，文化艺术出版社，1989年，第42-69页；
陈连山：《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》，外文出版社，1999年，第84-181页。借用这种方法，上述传说会有怎样的发现呢？

在下表中，不包括开头楔子的话语，共有9个叙事元素被提炼出来，故事是按照1到9(8除外)的叙事顺序和故事里的时间顺序讲述的，但是按照“过分轻视血缘关系”与“过分重视血缘关系”“自然”与“文化”两组二元对立项来纵向聚合，就会发现首先讲的是人与社会的关系，叙事元素1、2、3、4、7，体现为：黄巢起兵杀人和义姑舍弃亲子是“过分轻视血缘关系”，义姑存护他人子和黄巢不杀并告诉避兵方法是“过分重视血缘关系”。再加上惠及他人，在四个对立项中，过分重视血缘关系的叙事元素比重最大。

表1 黄巢不杀鲁义姑的端午传说的二元对立项

“自然”与“文化”的二元对立项中，植物艾蒿、菖蒲、杨柳等，都是自然界中在四五月生长并逐渐繁茂的植物，代表着自然的属性；
一旦采摘而来装饰在门上，作为黄巢军识别的标记，就成了避兵之物，是一种文化行为。文化与自然的区别，就在于成为人类运用的符号，在生产生活中拥有了与自然界同类不同的特别意义。还有一个隐含的叙事元素——自然时间，它有时是黄巢兵至的时间，有时是黄巢暗访的时间，或在端午之前，也包括尚未定为节日的端午那天，且讲述的频率和位置也不固定。它与故事的开头和结尾提及的端午节这个明确的节日时间形成了自然与文化的对立。

值得注意的是，这个传说的叙事元素虽然不多，人物关系也不复杂，但是随着叙事的发展，都出现了从一个对立项向另一个对立项转变的现象：

过分轻视血缘关系→过分重视血缘关系

自然→文化

在前一组对立项中，义姑在两个对立项之间做出艰难选择，恰恰是人类克服私利追求公义的道德意义所在，由此促进黄巢也完成了两个对立项的转变，从杀到不杀，从“过分轻视血缘关系”变成“过分重视血缘关系”，最后也落脚到道德公义一方。这也是逻辑结构中最有情感力量的部分。在后一组对立项中，从自然界的植物艾蒿、菖蒲、杨柳、葫芦等，到采摘起来在端午时挂为门饰以避兵祸，从故事发生的自然时间到相沿成习的节日民俗时间——端午节，体现了从自然向文化的转变。

(三)文化内涵

黄巢不杀鲁义姑，留下端午门饰等习俗，从端午节的文化功能和涵义来看，是在这一天实现了避害全生的古老理念，又为端午节增添了爱人全义的全新境界。

1.古老的避害之策

当代端午节的民俗实践和文化内涵是非常丰富的。萧放把端午节的传统要素归纳为五种：全生避害、人神祭祀、饮食节物、竞技娱乐、家庭人伦。(37)萧放：《端午节俗的传统要素与当代意义》，《民俗研究》2009年第4期。乌丙安曾指出：“两千多年来，端午节一直是一个全民的多民族的防疫祛病、避瘟驱毒、祈求健康长寿的民俗大节日。”(38)乌丙安：《文化记忆与文化反思——抢救端午节原文化形态》，《西北民族研究》2005年第3期。这些观点加强了我们对端午全生避害的理解。在古代，端午要趋避的祸害，主要有瘟疫、鬼神、兵灾等。而瘟疫，也被认为是鬼神为祸所致，例如瘟神。那么，端午避害则简化为防灾病和避兵祸。黄巢不杀鲁义姑的端午传说，从表层叙事来看，具有明显的避兵祸的意义，但从象征对等来看，避兵祸与防灾病是一致的。

首先看故事的表层叙事。它的战乱背景和标记于门则能躲避兵害，与下列所举古文献中常提及的端午“辟兵”习俗，有内在的关联：

《风俗通》曰：五月五日，以五彩丝系臂者，辟兵及鬼，令人不病温[瘟]，亦因屈原。(39)欧阳询：《艺文类聚》卷四《岁时部中》，清文渊阁四库全书本。

《抱朴子内篇》：或问辟五兵之道，抱朴子曰：“……或以五月五日作赤灵符，著心前。”(40)葛洪：《抱朴子内篇》卷十五，四部丛刊景明本。

《唐会要》：上曰：“我见一记有云，五色丝可以续命，刀子可以辟兵，此言未知真虚，然亦俗行其事。今之所赐，住者使续命，行者使辟兵也。”(41)王溥：《唐会要》卷二十九，清武英殿聚珍版丛书本。

《事文类聚》：欧阳公云：“五兵消以德，何用赤灵符。”(42)祝穆：《事文类聚》前集卷九《天时部》，清文渊阁四库全书本。

五兵，古指五种兵器。《汉书》中吾丘寿王在讨论是否禁止百姓用弓弩时说：“臣闻古者作五兵，非以相害，以禁暴讨邪也。”颜师古注曰：“五兵谓矛、戟、弓、剑、戈。”(43)班固撰，颜师古注：《汉书》卷六十四上，中华书局，2000年(2010年重印)，第2111页。后来，五兵也泛指兵器、军队或战争。端午避兵祸的古俗，有系五彩丝、戴赤灵符、赠刀等，都是佩戴特定物品，用于个人防护。只有欧阳修在端午帖子中借尧舜的仁德来劝谏君王时说，用“德”就可避害于五兵，无需什么赤灵符了。黄巢不杀鲁义姑传说，既包含了以德避兵，也包含了佩物避害，囊括了古人所想到的这两种防护措施。

其次，从象征对等来看。什么是象征对等？美国学者阿兰·邓迪斯指出，一个民间故事可以看作是由一个母题素序列构成的，每个母题素位置都是由各异文的不同母题来填补的，那么变异母题在功能上和象征上是等值的。(44)[美]阿兰·邓迪斯：《牧兔者(AT570)中的变异母题的象征对等(1982)》，[美]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社，2005年，第76页。黄巢不杀鲁义姑的端午传说，与瘟神不害鲁义姑的端午传说，是同一故事类型。黄巢带来的是兵灾，瘟神带来的是瘟疫，都能导致大规模伤亡并引人恐慌逃亡，破坏力是一致的。那么，异文中的变异母题——黄巢与瘟神，兵灾与瘟疫，都是象征对等。在某些地区，这种象征对等表现得更直接，黄巢与瘟神、瘟疫的关系更密切。如陕西乾县人讲，唐朝统治者把黄巢说成是瘟神下凡，让家家挂艾蒲、防瘟疫(45)中国人民政治协商会议陕西省乾县委员会编：《乾县民俗风情录》，陕西省乾县第二印刷厂印刷，1996年，第183页。；
在湖南传说中，瘟疫是黄巢导致的，说黄巢杀人八百万，错杀阳间半个人(孕妇腹中胎儿)，于是瘟疫降世，才留下端午请巫师、道士到家中收瘟谢土制服瘟神的习俗。(46)湖南省文化厅编：《湖南曲艺音乐集成2》，湖南文艺出版社，2009年，第1269页。因此，防兵灾和防瘟疫这两种健康防疫观念是这个故事类型所兼具的叙事意义。

2.全新的道德境界

除了避害主题之外，黄巢不杀鲁义姑的端午传说还赋予了端午节新的内涵——“爱人全义”。如果说屈原忧国而投水，是一种爱国之壮举，那么，义姑舍亲子而护他人之子，则是一种爱人之公义。

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，我国古人推崇的这种推己及人的博爱品德，促进人们从偏私恩向重公义转变，最终达到一定的伦理高度。黄巢不杀鲁义姑的端午传说就体现了这一伦理高度。在传说的异文中，鲁义姑护佑的他人之子，有的是有血缘关系的，如侄子；
有的是姻缘关系，如继子；
有的是邻里关系，如邻家孤儿；
还有的是毫无亲缘和社群关系而路遇的孤儿……其中各种亲疏远近的关系，共同构成了一个概念：“人”，具体地讲，是儿童或青少年一代。这与端午节俗的功能相一致：对人的保护，特别是对儿童的保护，是端午节俗的一项重要功能。

明清以来，对于儿童的保护，成了端午节俗的重要内容之一：

端午：是日，民间采蒲艾悬门插壁。其男女幼者戴赤灵符，臂缠色线。(47)弘治《将乐县志》卷一，明弘治刻本。(福建将乐县)

五月五日，食角黍，饮菖蒲酒，插符艾。儿童用五色缕系腰。(48)乾隆《新安县志》卷一，清乾隆八年钞本。(河南新安县)

端午，门悬艾虎，晨以艾水靧，饮雄黄酒，食角黍，带朱砂，小儿雄黄涂鼻耳，以五色丝击[系]手足腕，枕艾虎枕。(49)光绪《吴桥县志》卷一，清光绪元年刊本。(河北吴桥县)

这些保护儿童的措施，是采取配物、枕物、涂雄黄等方式，防止的是想象中的有形或无形的伤害。黄巢不杀鲁义姑的端午传说，也延续了护佑儿童这一主题，还增加了在战乱失序的背景下能舍亲子存他人之子的爱人之公义，并且由古代一直推崇的女性主角——鲁义姑来实现它。虽然现代各地传说中的鲁义姑与黄巢相比，大多仍是无名无姓的女人，但她身上所闪现的人性光辉使端午节的人文精神更为深厚，达到了“泛爱众”的道德境界。当灾祸来临，人类面对的生死选择，被传说赋予了关键意义，“仁”之品德是整合社会甚至解放全人类的精神力量。

鲁义姑传说始于汉代，黄巢传说始于唐末，它们曾泾渭分明地各自流传。舍亲子而护他人子的鲁义姑，是封建统治阶级所推崇的；
奋力推翻王朝的农民起义首领，却是他们所忌惮的。从历史文献的梳理中，笔者发现，两类传说在明后期逐渐汇流一处。鲁义姑的义举被搬到唐末战乱之时，邂逅了被称为“寇首”的起义将领，由此黄巢不杀鲁义姑的传说逐渐产生，后来融合了端午节的叙事，形成今天的面貌。

以列维-斯特劳斯的解析方法，审视该传说的思维结构中两组对立项——“过分轻视血缘关系”与“过分重视血缘关系”和“自然”与“文化”的相互关系。黄巢的杀、义姑的舍是“过分轻视血缘关系”；
黄巢的不杀、义姑的不舍以及惠及他人，是“过分重视血缘关系”。艾蒲的自然状态，兵来时之自然时间，属于“自然”义项；
端午节之节日时间、艾蒲挂于门首做标识，体现了“文化”义项。随着叙事的发展，义姑在舍与不舍之间选择了舍亲子而护他人之子，黄巢也从杀与不杀中选择了崇义而不杀，这种选择促使对立项的转变：从“过分轻视血缘关系”转变为“过分重视血缘关系”。因不杀义姑时约定以艾草、菖蒲等植物为标识，植物的状态从自然生长转变为门上装饰，时间属性也从自然时间转变为具有文化意义的节日时间。义姑在特定日期的自救行动催生了另一个对立项的转变：从“自然”转变为“文化”。故事意义的重心恰恰落在这种转变所凸显的道德高地和岁时文化上。

从故事的文化内涵来看，首先，黄巢不杀鲁义姑的端午传说继承了端午节避害全生的古老防兵、防疫的策略，不仅具有明显的趋避兵祸的表层叙事意义，也在黄巢与瘟神、兵祸与瘟疫的象征对等方面，在深层叙事上体现了避兵祸与防灾病的一致性；
其次，它以鲁义姑护佑孩童并惠及他人的行为，拓展了端午节已有的保护儿童的功能，也增添了灾祸面前不忘爱人全义的人性光辉和道德境界。

作为被民众主动选择而广泛流传的端午传说之一，它仍有许多值得继续深入研究的地方，此文权作抛砖引玉。

附录：文本及编码(文本18-26均无故事名，是被转录的故事，录此供参考)

1.《五月端阳插艾蒿》(湖南石门)，《中国民间故事集成·湖南卷》，2002年，第447页。

2.《端午节插艾》(湖北荆州)，《中国故事集成湖北卷·荆州地区故事集》，1990年，第347-348页，收入《中国端午节·民间文学卷》，2013年，第59页。

3.《端阳节插艾》(河南南阳)，《中国民间故事丛书·河南南阳·南召卷》，2016年，第193-194页。

4.《端午节插艾蒿》(河北保定)，《中国民间故事丛书·河北保定·唐县卷》，2016年，第106-107页。

5.《端午节插艾的来历》(河北保定)，《中国民间故事全书·河北·保定新市区卷》，2011年，第18页。

6.《端午节插艾枝》(天津河东区)，《中国民间故事集成·天津卷》，2004年，第526-527页。

7.《端午节挂菖蒲的来历》(福建南平)，《中国民间故事集成·福建卷》，1998年，第485页。

8.《端午节门上插菖蒲的传说》(上海闸北)，《中国民间故事丛书·上海·闸北卷》，2016年，第79-80页。

9.《端阳节日挂菖蒲》(上海黄浦)，《中国民间故事全书·上海·黄浦卷(上)》，2011年，第557-558页。

10.《五月初五挂菖艾》(湖南岳阳)，《中国民间故事集成湖南卷·岳阳市分卷》上，1990年，第248-249页，收入《中国端午节·民间文学卷》，2013年，第112-113页。

11.《五月端午挂蒲柳》(广东中山)，《中国民间故事集成·广东卷》，2006年，第681-683页。

12.《门插杨柳和娃戴荷包的来历》(宁夏海原)，《中国民间故事集成·宁夏卷》，1999年，第212页。

13.《五月节挂葫芦》(黑龙江拜泉)，《中国民间故事集成·黑龙江卷》，2005年，第543-545页。

14.《五月节给猪倌鸡蛋》(吉林东丰)，《中国民间故事全书·吉林·东丰卷》，2009年，第217-218页。

15.《端午节挂葛藤的来历》(福建三明)，《将乐文史资料 第六辑》，1988年，第17-18页。

16.《端午节门口插艾的传说》(河北石家庄)，《横西村志》，2006年，第151-152页。

17.《端午节系五彩线的由来》(流传地不详)，《中国育俗的文化叠合》，2002年，第186-188页。

18.(河北鹿泉)《鹿泉市历史文化精华》，2001年，第269页。

19.(山东泰安)《泰山文化举要(下)》，2016年，第671-672页。

20.(山东荣成)《荣成民俗》，1997年，第198-199页。

21.(陕西乾县)《乾县民俗风情录》，1996年，第183页。

22.(浙江金华)《金华市风俗简志》，1984年，第90页。

23.(福建三明)《三明与客家》，2003年，第82-83页。

24.(福建漳州)《漳州掌故》，2003年，第230页。

25.(广东陆河)《厚德载物：广东客家人的风骨》，2005年，第12-13页。

26.(流传地不详)《中华民俗一本全》，2013年，第60页。

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