关系共同体：共同体研究的“关系转向”——兼论中国“命运共同体”的共性基础

陈亚州

(兰州大学 中亚研究所/政治与国际关系学院， 甘肃 兰州 730000)

“命运共同体”是中国特色社会主义进入新时代后，以习近平同志为核心的党中央在深刻洞察人类的前途命运、顺应时代发展大势以及全面把握中国与世界关系的基础上提出的一系列重大理念和治理方案。自2012年人类命运共同体理念被提出以来，出现在中国官方话语中的命运共同体至少有20种。这些具有家族相似性的命运共同体概念共同构成了中国国家治理和全球治理话语体系的重要内容，在国际社会产生了广泛影响。近年来，共同体研究领域出现的“关系转向”为理解现实世界中纷繁复杂的共同体提供了一个新颖的视角。中国特色命运共同体总体上超越了实体性存在，表现为一种关系性存在。命运共同体系列理念不仅是对主体间较高程度的相互依存关系的一种认知，而且发挥着调节与规范主体之间关系的作用，为构建国内各民族与主权国家之间的关系指明了现实道路。因此，从关系性思维把握共同体的关系内涵、共同体的关系性及其影响因素等，对于共同体概念的中国化具有重要的理论启示，有助于理解中国政府提出的命运共同体系列理念的共性基础。

广义上，共同体是“人们在共同条件下结成的集体”或“由若干国家在某一方面组成的集体组织”。[1](P.774)在传统西方哲学中，自古希腊开始，实体性思维一直占据主流，共同体研究最初就受到了这种思维取向的影响。[2]近代以来，实体性思维在西方哲学中得到继承与发展，古代原子论与理念论的对立逐渐演变为唯名论和经验论与唯理论和实在论之间的对立。唯名论和经验论的共同认知倾向于将实体理解为个别具体的实在，否认事物内在的联系或本质的一般、共相的实在性。[3]相关研究受西方政治哲学实体性思维的影响，从实体性视角审视共同体的学术思维得以赓续，成为共同体研究中长期占据主导地位的思维方式。

一方面，实体性思维强调共同体现实存在的基本特征。实体性共同体具有比较明确的共同体边界、特定的组织形态与结构、一定数量的成员以及相对紧密的成员间关系等。这些实体要素的存在使共同体通过举行仪式性或实质性的活动来展现自身的团结成为可能，如中国传统社会中的家族可谓一种实体要素比较完备的血缘共同体。不过，不同的共同体往往包含着不同的实体要素，且实体要素的数量和种类不尽相同。以地缘共同体形式存在的城市社区、地域分布相对集中的族群、国家或超国家行为体等具有与血缘共同体不同的实体要素。例如，欧盟就是实体化水平较高的区域经济政治共同体。一般而言，共同体的实体性可以通过一系列的指标来加以衡量。迈克尔·豪格(Michael Hogg)研究发现，是否具有明确的群体界线、一致的成员标准、共享的目标和独特的群体特征等构成了区分不同群体的实体化水平的主要指标。[4](P.437)

另一方面，共同体的实体性是共同体成员认知过程的产物。社会心理学领域的相关研究表明，共同体的实体性隐含着认知根源，在此意义上，实体性可视为个体以某种方式结合成为一个共同体的知觉。[5](PP.381～400)换言之，一个共同体在多大程度上能够被感知为一个真正独立且有意义的实体，除了取决于共同体自身的实体要素之外，还取决于共同体成员的集体认知，而共同体实体要素的配置状况与共同体成员对实体性的认知往往不一致。对共同体实体性的认知既源于共同体成员之间的邻近性、相似性、共同命运感和文化亲缘性，又受到共同体成员的认知图式、共同体的显著性、共同体所处的特定情境等因素的影响。如果共同体的外部威胁加剧或其发展的环境恶化，使共同体的发展面临更多的不确定性，那么共同体成员可能会产生普遍的不安全感、焦虑或恐惧等，成员间的凝聚力可能会增强，对共同体的认同程度也将提高,以化解他们共同面临的外部风险，并维持自身的本体安全。在此情况下，共同体的实体性将会显著提升。在共同体的实体要素未发生明显变化的情况下，共同体的实体性之所以会增强，主要是因为成员的认知发生了改变。再如，对于深嵌于不同社会文化背景的共同体，其成员对共同体实体性的感知也存在一定的差异。研究表明，集体主义文化中的个体一般要比个体主义文化中的个体更能感知到共同体及其相对于自身的意义。[6]总之，社会心理学通过实验的方法证实，共同体的实体性表现为共同体成员的某种社会认知的确存在。

共同体的实体性所蕴含的双重内涵有助于我们从现实和认知意义上把握特定共同体的基本特征。实体要素是共同体存在与发展的物质支撑，由实体要素之间相互作用形成的实体性往往能够反映一个共同体的能动性。在此基础上，共同体成员的集体认知对共同体的实体性具有调节作用，可能会影响(强化或弱化)共同体的实体性。因此，实体性是共同体行动能力的重要来源。实体性与共同体的行动能力之间存在密切的联系，不论共同体的行为表现为建设性作用还是破坏性作用，在其他条件相同的情况下，实体性程度较高的共同体往往比实体性程度较低的共同体更容易获得内部成员的认同和外部行为体的追随。在此意义上，实体性程度较高的共同体一般具有相对较强的行动能力。共同体的实体性并非一成不变的，在共同体的生成、发展、衰落乃至消亡的生命周期中，共同体的实体要素、共同体成员的认知以及共同体对外部环境的适应能力等变化均有可能导致共同体的实体性发生相应的变化。

近代以来，自然科学的发展、社会矛盾的加剧以及数学和逻辑方法在社会科学领域的广泛应用，既促使社会科学领域整体发生关系转向，又带动了共同体研究逐渐从实体性思维转向关系性思维。

第一，近代以来，相对论、量子力学和生命科学等现代科学技术领域取得的一系列重大发现和成就在使人们对事物的认识更加合乎科学标准的同时，也使人们认识到事物表现为一种关系性存在。早在20世纪80年代陶济就指出，“现代西方哲学家从哲学上概括和总结了现代思维的发展，明确地认为人要认识和把握现实，主体要认识和把握客体，就必须从两者的关系性存在出发，而不能仅仅从两者的实体性存在出发”[7]。在此背景下，社会科学领域在19世纪末至20世纪初的前十年已经出现“关系转向”。关系视角以一种特有的方式表明，它不仅开启了社会思想的新纪元，而且关系性的概念也决定了我们对不同理论领域中的行动的理解和解释能力。[8](PP.82～83)1887年，在《共同体与社会》中，斐迪南·滕尼斯(Ferdinand Tönnies)最早将共同体概念从社会概念中分离出来，将其作为一个基本的社会学概念。滕尼斯接受了这个概念原本所指的“协同性”关系的意涵，进而创造性地为其注入了历史意义。[9](P.xx)

第二，资本主义社会阶级对立的日趋尖锐化，促使社会科学家根据社会矛盾的变化而不断总结阶级斗争的形式和方法，以关系性思维审视世界并探寻解决之道。[7]马克思的历史唯物主义思想和哲学思维体现了鲜明的关系取向。马克思指出，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；
动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；
对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[10](P.161)。马克思擅长对各种关系进行鞭辟入里的分析，不仅将人的本质在其现实性上界定为一切社会关系的总和，而且重点考察了数对重要的辨证统一关系，包括生产力和生产关系的关系、物质和意识的关系、社会存在和社会意识的关系、经济基础和上层建筑的关系、主观和客观的关系以及自然与社会的关系等。此外，在重要的“真正的共同体”思想中，马克思运用极强的关系性思维揭示了共同体基本形态的演进全貌、个体与共同体关系的历史变迁、共同体演进的根本动力，描绘了“真正的共同体”思想所要实现的社会理想。[10](PP.164～202)马克斯·韦伯(Max Weber)对共同体的洞察也超越了实体性思维。在韦伯看来，“共同体关系”是指不论是在个体还是平均或纯粹类型中，社会行动的指向均建立在参与者主观感受到的互相隶属性之上，具有情感性或传统性。韦伯将“共同体关系”与“结合体关系”相对立，后者是指社会行动本身的指向基于理性利益的动机(不论是目的理性或价值理性)，以寻求利益平衡或利益结合。[11](P.54)韦伯在社会学研究中体现出的关系性思维对后来社会学的发展产生了深远影响，近年来社会学领域出现的关系转向催生了一门新的社会学分支——“关系社会学”。[12]

第三，数学和逻辑方法在社会科学领域的广泛应用推动了关系性思维的进一步扩散，使人们对关系的分析更趋精细化，为关系性思维拓展至共同体研究领域提供了有利条件。数学对数量关系及其变化的演算以及逻辑学对思维形式、思维规律和思维的逻辑方法等的研究使定量分析和推理工具日益成熟地被应用于观测事物的内部关系和事物之间的关系。在此背景下，从群体动力学的角度考察事物之间的关系及其结构特征的社会网络分析(Social Network Analysis)的方法应运而生。[13]社会网络分析法的观测对象既可以是个人、社会团体等个体或小规模群体，也可以是国家或国家集团等大规模行为体。因此，社会网络分析法与共同体研究之间的密切结合将推动共同体研究进入更具可操作性的阶段。目前，尽管社会网络分析法在共同体研究领域的实际应用尚未充分展开，学者主要将该方法应用于研究不同形式的“学习共同体”，但共同体研究的关系转向必将促使社会网络分析法在共同体研究领域开创出新的发展空间。

在此背景下，以关系性思考共同体逐渐成为一种学术思维。尽管如此，共同体研究的关系转向并不排斥共同体的实体性。共同体的关系性和实体性不是非此即彼、二元对立的关系，二者之间既有区别又有联系，在一定条件下可以相互转化。可以说，具备实体要素的共同体几乎均是一种关系性存在，而关系性共同体不一定具有实体要素。正如滕尼斯所指出的，精神共同体是人们之间基于共同或相近的活动在思想或观念层面形成的联系，连接共同体成员的是友谊等精神纽带。[9](P.89)这种精神共同体在现实世界中难觅其实体要素，属于近乎纯粹的关系性存在。不过，倘若精神共同体在发展中能够使自身逐渐具备一定的实体要素，也会向实体化的方向演变，反之亦然。实体性共同体在一定的条件下会向关系性共同体演进，“血缘共同体发展着，并逐渐分化成地缘共同体；
地缘共同体直接地体现为人们共同居住在一起，它又进一步地发展并分化成精神共同体，精神共同体意味着人们朝着一致的方向、在相同的意义上纯粹地相互影响、彼此协调”[9](P.87)。共同体的实体性与关系性之间的这种关联为从实体性思维上升到关系性思维、进而把握不同类型共同体的共性奠定了基础。

关系是一切共同体的灵魂，是独立的个体聚合成为共同体的内在机理。脱离了关系，共同体将不复存在。关系共同体可谓共同体的一种抽象形式，不论共同体的实体化程度如何，均可通过抽象方法舍弃共同体的部分实体性而保留其主要的关系性，以便更好地理解共同体的本质。基于关系性思维，共同体可以界定为两个及以上的行为体之间形成的相对稳定的社会关系模式。

首先，主体是构成共同体的基本单位，共同体的主体可以是单一行为体，也可以是集合行为体，或是单一行为体与集合行为体的结合。中国“命运共同体”理念的主体涵盖民族、主权国家、国际组织和国家集团，如中华民族命运共同体的主体是中国国内的各个民族。在国际政治中，由于主权国家往往被视为单一行为体，因而人类命运共同体、亚洲命运共同体和周边命运共同体等共同体的主体是单一行为体；
而中非命运共同体、中拉命运共同体和中国—东盟命运共同体的主体由单一行为体和集合行为体共同构成。基于关系性思维，共同体的主体可以突破行为体属性上的差异，任何两个及以上的行为体均有结成共同体的可能。

其次，一个共同体是否生成不在于其是否具备必要的实体要素，关键在于共同体的主体之间是否形成了相对稳定的社会关系模式。例如，千百年来，中华民族已经成为休戚与共的命运共同体，中国各民族在交往融合中形成了分布上的交错杂居、文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存和情感上的相互亲近的多元一体格局。与之不同的是，尽管上海合作组织已发展成为一个水平较高的实体性国际组织，但上海合作组织命运共同体仍处于构建之中，以上海合作组织为依托能否建成命运共同体的关键在于各成员国之间能否形成持久健康的政治关系、安全关系、经济关系和文化关系。

再次，主体对共同体关系的共有理解是共同体意识的重要来源。[14]共有理解是对共同体其他主体的理性、情感、偏好、信念以及对外部世界状态的认知，其塑造了共同体内的文化、规范和规则等。共有理解既不能还原为主体的个体特征，也不是共同体的宏观结构，而是经互动形成的主体间共识，具有主观和主观互证的特征。之所以不同的共同体主体具有不同的共有理解，是因为共同体主体的信念、行为或互动方式的变化可能影响他们的共有理解。这与亚历山大·温特(Alexander Wendt)对行为体间“共有知识”的界定具有较高程度的契合，但却与滕尼斯所谓的“共同领会”存在一定的区别。[15](PP.157～159)滕尼斯使用“共同领会”更多是强调共同体主体间的“共识”，而较少涉及主观互证的特征。在滕尼斯看来，“共同领会”是共同体主体在理性、情感和心理方面相通的知觉，“人们在整体人性构造与生活经验的方面越相似，他们的天性、性格、思维方式越类似、越协调，他们就越有可能形成‘共同领会’”[9](P.96)。不过，共同体主体对他们之间形成的社会关系意义的共有理解在很大程度上超越了“共同领会”而表现为主体间的主观互证性。例如，对于网络空间命运共同体而言，只有当各国对网络空间的发展理念、网络主权、网络文化和网络安全等形成基本的共有理解时，主权国家在网络空间中才能形成真正意义上的命运共同体。

最后，共同体既是自然生成的，也是社会构建的产物。部分共同体是在历史发展的过程中自然形成的社会关系，如血缘共同体中的亲子关系和兄弟姐妹之间的关系，是人自出生便具有的自然关系。地缘共同体部分地基于自然关系而产生，随着主体间交往的加深逐渐衍生出构建性意义。因此，在自然形成的共同体中，地域、血缘、文化等因素对于维系主体之间的关系具有主导作用。不过，随着传统社会向现代社会的加速变迁，共同体的自然成分有所消解，而构建性成分的比重正在提升。为了实现特定的目的，人们通过有意识地创造共同话语、塑造共享意义、倡导树立共同价值和理念等构建更符合人类期许的共同体。同时，主体的多元化、主体间的异质性及其相互关系的复杂性等增加了主体间达成共有理解的难度，进而增加了构建共同体的难度。

共同体概念之所以自提出以来就能够产生如此强大的感召力和深远的影响力，一个关键的原因在于其在现实世界中被寄予了厚望。就本文所谓的关系共同体而言，其在现实世界中承担着解释现实、规范现实和改造现实的三重使命。

第一，共同体具有解释现实的功能。关系在共同体生活中具有本体论意义，是对共同体社会属性的一种描述与理解，主体间的关系而非独立的主体是分析共同体的基本单位。因此，命运共同体从根本上讲是对主体间关系存在状态的一种理解，不论是民族间关系还是国家间关系均已进入高度相互依存的阶段。就国家间关系而言，自威斯特伐利亚体系诞生以来的三百多年间，民族国家之间的关系成为世界政治中最重要、最复杂的关系。而国家片面地追求自身的主体性只会导致国家之间的关系充满对抗与冲突，使世界濒临失序。冷战结束后，国家间在议题领域、地域范围、双边或多边领域业已形成相互依存的状态，因而需要国家以关系性思维重新思考彼此之间的相处之道。

第二，共同体承担着批判现实、规范现实的使命。关系共同体不仅是现实存在的共同体的抽象形式，而且是一种源于现实且高于现实的社会理想，为人们对社会现实进行比照和反思，进而重构主体间的关系提供了观念上的参照物。事实上，在现代意义上，共同体含义的确立是建立在人们对18、19世纪工业革命引发的社会危机进行批判与反思的基础之上的。[16]马克思“真正的共同体”思想和滕尼斯的“共同体生活”以及韦伯的“共同体关系”等理念均表现出对现存社会秩序的不满以及对和谐的社会关系的向往和追求。因此，共同体总体上代表着一种积极的社会关系的发展方向，表达了身处工业社会和现代化进程中的人们希望通过对失序现实的纠正而使其复归于理想状态的愿景。[17]“命运共同体”理念已汇聚成为一股强劲的规范性力量，旨在调节国内各民族、国家之间以及中国与世界的关系，从而推动形成理想的国内秩序和国际秩序。

第三，共同体承载着改造现实的使命。如果共同体仅有解释与规范主体间关系的功能，那么它可能会成为一种令人憧憬却难以触及的“乌托邦”。共同体所承载的理解现实和规范现实的使命无疑积聚着改造现实的内在力量。与以往社会科学家利用共同体这一概念解释世界不同，马克思共同体思想在批判资本主义社会“虚幻的共同体”对人的本质和社会关系扭曲的基础上，为实现“真正的共同体”提出了改造世界的现实道路。中国的命运共同体理念是对马克思“真正的共同体”思想的继承与创造性发展，为构建符合人类共同利益和价值的世界秩序提供了中国方案。

共同体的关系性主要体现为四对基本关系，即共同体主体之间的关系、主体与共同体的关系、主体与外部环境的关系、共同体与外部环境的关系，这四对关系构成一个共同体内外部关系的总和。一般而言，共同体关系的整体性质主要取决于其内部关系的性质，同时受到外部关系的影响。

首先，共同体主体之间的关系具有工具性、价值性、情感性和传统性四种基本属性。社会关系源于行为体之间持续的社会行动并受到社会行动的影响，由于社会行动是针对他者且具有主观意义的行为，根据是否具有合理性及其合理的程度，个体之间存在四种不同的社会行动，包括工具理性、价值理性、情感行动和传统行动。具体而言，工具理性是指通过对周围环境和他人客观行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行为体所追求的和经过理性计算的目的的“条件”或“手段”；
价值理性是行为体通过有意识的坚信某些特定行为——伦理的、审美的、宗教的——或其他任何形式的自身价值，无关乎能否成功，单纯由其信仰决定行动；
情感行为是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动；
传统行为是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。[12](PP.31～32)对共同体而言，主体间不同取向的社会行为赋予共同体以工具性、价值性、情感性或传统性，他们在共同体内是否占有主导地位决定着一个共同体是工具性共同体、价值性共同体、情感性共同体或传统性共同体。从共同体的生成看，能否获取物质收益、是否存在价值共鸣或能否满足情感需要是主体间谋求建立、维持、升级或中止关系的主要动机，因而工具性共同体、价值性共同体和情感性共同体的生成主要是基于主体有目的的、有意义的构建活动；
而传统性共同体更多的是基于自然因素生成，至少在一些共同体早期发展阶段自然关系在共同体中占据主导地位。

其次，主体与共同体的关系总体上表现为合作与冲突两种基本取向。主体和共同体的关系构成了共同体理论发展的主线，从古希腊到托马斯·霍布斯政治思想兴起的一段时期，主体和作为政治共同体的国家之间几乎是融为一体的，不存在现代意义上主体与共同体之间的分裂。可以说，在约翰·洛克之前，主体与共同体基本是统一的。洛克自身的政治主张及其有限政府理论产生的广泛影响导致了个体与政治共同体之间出现了首次内在的对立，主要表现为个体利益与共同体利益之间的矛盾、个体自由与共同体权力之间的矛盾。为了有效弥合二者之间的内在张力，黑格尔、亚当·斯密、杰里米·边沁和约翰·穆勒等从不同层面进行了探索。黑格尔继承了卢梭的伦理共同体思想，试图在观念层面赋予共同体以道德和伦理内涵。马克思在对黑格尔和自由主义思想家进行批判的基础上，以“现实的人”“自由人联合体”和实践作为政治共同体的主体、目标和手段，描绘了主体与共同体真正实现统一的美好前景。[18]上述思想家将关于主体与共同体关系的探讨置于宏大的理论体系中，不过，从一般意义上讲，主体与共同体之间的关系可以从工具性、价值性和情感性等维度来加以衡量，进而判断二者在合作—冲突连续谱中的具体地位。

在理论上对共同体主体间的关系、主体与共同体的关系作出区分对于认识共同体的内部关系十分必要，不过，对于特定的共同体而言，其内部的关系或多或少地具有工具性、价值性、情感性和传统性的成分，而命运共同体系列理念均在一定程度上包含这四种成分。在此基础上，时代的特征会给共同体的内部关系打上烙印。在阶级社会，共同体的主体间关系、主体与共同体的关系具有明显的阶级性；
在当代，共同体的阶级对抗性已褪去，而全球化作为一种显著的时代特征赋予共同体以浓厚的“命运”的内涵。

再次，共同体与外部世界的关系主要存在封闭和开放两种取向。借鉴韦伯关于封闭性社会关系和开放性社会关系的观点可以认为，如果一个共同体系统并不排斥外部任何想加入者的参与，其与外部世界的关系可视为一种开放性关系。根据行动者主观一致和共同体内具有约束力的规范，可以使共同体外部行为体的参与被排除、限制或限定于某些条件，那么相对于外部行为体而言这便是一种封闭的关系。[12](P.58)国际关系批判理论的代表人物安德鲁·林克莱特(Andrew Linklater)基于共同体与外部环境的关系视角，认为国家在本质上是一种道德和政治共同体，是社会发展到一定阶段的产物。该共同体之所以能够持续，是因为其具有排斥性，通过强调共同体内外部的差异来建立它们独特的认同。基于此，林克莱特对于国家作为一种政治共同体所呈现的封闭性和排斥性并不满意。他认为，应推动政治共同体向更高形式的共同体发展，这种更高形式的共同体更具普世主义、更尊重文化差异以及具有更少的物质不平等。(1)关于安德鲁·林克莱特思想的论述参见阎静《国际关系批判理论和政治共同体的转型》，载《世界经济与政治论坛》2009年第5期。林克莱特对共同体封闭性的批评和对开放性共同体的渴望为跨国共同体的构建提供了一种规范性框架，引发了人们进一步思考跨国共同体如何维持不同国家间和不同文明间的秩序。人类命运共同体、海洋命运共同体以及人类卫生健康命运共同体等均具开放包容的共同体理念，与西方国家的小团体思维形成了鲜明对比。

最后，共同体的主体与外部世界的关系较为复杂，受到了包括主体层面、主体间互动层面、共同体结构层面等多种因素的交互影响。以共同体A的主体a和相对于该共同体而言属于为外部世界的共同体B为例，在主体层面，如果a与A的主体间的相似性越多、a对A的目标共享程度越高以及a和A的互动越密切，则a对A的认知越积极，进而使其与B的关系可能以负面为主，反之则会更积极；
在共同体层面，A和B在声望、独特性、内部主体间的交流和沟通等方面的差异将影响a对于A和B的认知，进而影响a和B的关系。倘若A在上述方面均不及B，那么可能驱使a拉近与B的关系，甚至可能促使a脱离A并加入B。同时，A和B之间的竞合关系也会影响a与A、B之间的关系。对于这种关系较为深刻和全面的揭示在组织认同理论中得到了经验上的证实。[19]此外，社会认同理论对于社会认同和群际行为之间的因果关系以及低地位群体提高社会认同的策略选择等的研究也有助于认识共同体中的类似情境。因此，为了改善共同体资格给主体所带来的消极认同体验，进而获得积极的评价性自我感知，处于特定共同体内的成员将采取一定的方式来提高自身的社会认同程度。至于主体在特定情境下采取什么样的策略，则取决于在个体的主观信念结构是“社会流动信念”还是“社会变迁信念”。[20](PP.67～73)可见，共同体的主体与外部世界的关系受到了不同层面各种因素的综合影响。

共同体关系性并不是静止不变的，既有共时性又有历时性。共同体关系的共时性往往具有一定的结构特性，而其历时性则体现为随时间的变化而变化的过程性。换言之，共同体关系性在一定时期内具有相对稳定性，但始终表现为流动性。共同体关系的变化受到多重因素的影响，这为人类命运共同体的构建提供了积极启示。

第一，共同体关系的建立、维系、改善或退化在一定程度上依赖共同体主体的“自我领悟”。共同体的主体在关系运作中具有一定的自主性和能动性，往往能够通过对自我施加一定的约束而使其行为更加有利于共同体关系的运转。在深受儒家文化影响的社会中，自我领悟突出表现为主体的“去个性化”。“个体的去个性化表明个人为了进入关系过程需要压抑自己一些有碍关系发展的特征, 比如争强好胜、自我表现欲、得理不让人等，而表现出谦和、礼让、合群等姿态。”[21]对国家而言，“去个性化”部分地表现为国家行为的审慎与克制。例如，在一个多元安全共同体中，国家往往会调整自身的行为使其符合共同体对适当性行为的预期，或单方面做出改变以缓解其他国家对于自我意图的怀疑等，以及持续构建自我和他者的集体身份等。[16](PP.348～350)在此方面，台湾学者石之瑜和黄琼萩基于“关系均衡理论”指出，在国际关系中，国家往往会表现出耐心、容忍和自我克制等，以维持双边关系的稳定，进而追求长远的整体利益。[22]因此，不论主体的自我领悟是基于情感触动、价值驱使还是利益使然，由自我领悟引发的亲社会行为可以促进共同体关系的良性运转。当然，在一些情况下，主体也会产生消极的自我领悟，这将对共同体关系的发展产生消极影响。鉴于此，从利益、价值和情感等多向度出发促进国内各民族和世界各国形成对改善彼此关系的自我领悟，可为命运共同体的构建注入内在动力。

第二，共同体关系受到正式和非正式制度的调适。正式的制度是对关系运作作出的明确规定，往往与共同体的强制力相关联，他们以某种明确的形式被确定下来并由共同体的强制力来保障实施和进行监管，包括成文的法律、规则、规范、契约和决策程序等。正式制度对共同体关系的调节主要表现为对主体权利、义务和责任等的确认以及对违反制度的行为进行惩戒等。非正式的制度是对共同体主体形成的不成文的约束，包括风俗、习惯、惯例、道义和伦理等。[23]中国传统社会具有非常浓厚的非正式制度特征，包括宗法制度、礼制制度、道德规范与德治、角色与“位”等对于中国社会中的血缘共同体、地缘共同体和政治共同体内的社会关系发挥至关重要的调节作用，是中国传统社会秩序长期保持相对稳定的一个重要原因。[24](PP.145～149)正式制度和非正式制度是维系共同体关系的重要因素，二者相互依存，在一定的条件下可以相互转化。因此，在构建命运共同体的过程中，既要充分发挥国际法、政府间国际组织等正式制度的效力，又要合理发掘文化、道义、伦理等非正式制度的资源，统筹正式制度和非正式制度各自的优势，为命运共同体的构建提供制度保障。

第三，共同体关系的运作在一定程度上受到了共同体结构的影响。共同体一经形成，其关系总是表现为某种结构特征，塑造着主体对关系的认知及其处理关系的思维方式。对于中国和西方社会关系的结构，费孝通分别用“差序格局”和“团体格局”予以描述。[25](PP.24～33)中国和西方社会关系的结构根植于中西文化之中并投射在个体特征上，使中国传统社会中个体行为具有浓厚的“关系理性”，而西方社会中个体行为则更接近于“经济人”理性。在一般意义上，去除共同体关系所处的特定文化情境，共同体关系总体上处于网络—等级结构连续谱中的特定位置，使共同体在权力分布、指挥—控制能力和互动方向等方面表现为相应的结构性特征。在趋向等级结构的共同体中，共同体的权力集中在一个或几个中心，共同体关系中存在自上而下的制度化的控制链条，主体之间的互动存在垂直和水平两个方向。而在趋向于网络结构的共同体中，主体之间的权力分配比较分散，主体之间的互动或信息交流以水平方向为主。总之，共同体的关系结构对主体行为取向的影响表现为“关系选择”过程，即主体的行为会根据共同体关系结构的变化发生相应的改变。[26](P.49)海洋命运共同体、网络空间命运共同体、核安全命运共同体、能源合作共同体和人类卫生健康命运共同体等均是网络结构的共同体，处于不同议题领域的共同体之间相互嵌套，从而使各个国家都成为人类命运共同体关系网络中的节点。因此，在以规则治理推动构建人类命运共同体的同时，应重视关系治理的独特作用，使关系治理与规则治理协同推进构建人类命运共同体。

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