论卡利科特对利奥波德大地伦理的捍卫和阐发

⊙王鹏伟 贺兰英

卡利科特（J.Baird Collicott）捍卫、阐发由利奥波德（Aldo Leopold）开创的大地伦理（Earth ethics），并拓展出一种生态中心主义的整体主义环境伦理。生态学和进化论是大地伦理的重要科学基础。卡利科特认为，生态学通过“共同体”概念，从共时性角度提供了人类与大自然的社会整体性意识，成为大地伦理的道德支点，共同体虽强调共时性的一面，但实际上并不是亘古不变的，而是历时进化的；
进化论从历时性角度提供了人类对大自然的伴侣性亲密感，即同情；
休谟式利他主义情感（同情）是将人类与大自然联结起来证明环境伦理的桥梁，既是共同体的产物，也随着共同体的历时进化而进化；
而大自然具有道德地位的根本原因在于它具有固有价值。由此可见，“共同体”是大地伦理的本体论，“同情”是大地伦理的实质，即大地伦理就是同情大地，“固有价值”乃大地具有道德地位的判据。总体而言，卡利科特对大地伦理的捍卫和阐发是有缺陷的，但对于深化中国环境理论研究具有一定借鉴意义。

卡利科特认为大地伦理基于利奥波德的两个紧密相连的命题：“个体是由相互依赖之各部分组成的共同体之成员”；
“伦理乃对生存斗争中行为自由的一种限制。”①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第62 页。这两个命题又涉及“共同体”和“进化论”两个重要概念。所谓“共同体”，就是相互依赖之个体或群体所构成的系统。共同体是生态学研究的对象。进化论研究生存斗争。生态学表明，大自然与人都是系统存在，即共同体存在，而伦理则是以共同体为界的进化的产物。“谁是与谁不是一个人之伦理同情的适当受益者，反映了社会成员被认定的身份边界。在与那些我们视其为本社会成员的人打交道时，我们会应用伦理规则；
在与那些我们不视其为本社会成员的人打交道时，我们会随意行事。”①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第52 页。因此，某人（物）要想获得伦理对待，就必须是共同体成员。这是获得伦理对待的必要条件。并且，伦理为自然进化所选择。“通过共同体成员资格而获得的适应性积累（或生存/繁殖优势）要大于因服从伦理或某些其他社会限制系统而造成的适应性损失。”②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第63 页。

大地伦理坚持伦理以共同体为界限，这决定了它是整体主义的而不是个体主义的。大地伦理的自然科学基础即生态学表明，生态过程本身（即生物共同体）是营养不均衡的。“在生物共同体内，生命的最基本事实是吃……与被吃”③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第55 页。。这似乎不公平，但却是自然经济的正道。相反，“努力捍卫一个生态系统中每个物种、每个个体成员的权利，从实践上说，便是越过光合作用，尽力阻挡所有的营养过程”，④J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第42 页。这就违背了自然规律。因此，“大地伦理肯定自然界的不均衡是善，并努力保护之”。⑤J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第89 页。它不给予每个物种成员以平等的伦理对待，而是“在生物共同体内确定终极价值，并据此标准相对地将不同的伦理价值赋予个体成员”。⑥J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第36 页。

大地伦理的行为准则是：“一物趋于保护一个生物共同体之有机性、稳定性与美即为是，趋于相反则为非。”⑦Aldo Leopold, A Sand Country Almanac, New York: Oxford University Press,1949,p.223.准此，大地伦理并不将个体放在伦理关注的中心，它不要求人类成为素食主义者，更不认为众生平等。它在要求将伦理关注给予植物与动物——实际上即作为物种具体表现形态的个体植物和动物——的同时，允许杀死动物、砍伐树木。这是大地伦理被指责犯了“环境法西斯主义”⑧雷根：《动物权利研究》，李曦译，北京：北京大学出版社，2010 年，第303 页。的重要原因。个别学者甚至认为它会对人类实行生态灭绝。卡利科特认为，大地伦理有这种意蕴，但这绝不是利奥波德的原意。何况，“某些哲学家对大地伦理的认识一定更多地来自他们自身之理论假设，而非得自大地伦理之理论要素本身”。⑨J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第90 页。因为，这些理论以个体主义资格——理性或感知力——为准，而大地伦理以共同体为准。而且，我们是嵌套性共同体的成员。其中，不同共同体有不同结构和伦理要求，越处于核心的共同体越早出现，也越重要，而整体性环境责任并不具有优先性。“作为一项总原则，当不同义务发生冲突时，我们对于自己所属社会圈的义务将超过对于从社会核心圈层拓展出来的外围圈的义务。”⑩J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第91 页。总体而言，生命共同体、人类共同体优先于生物共同体。作为生物共同体成员，我们应该根据大地伦理行事，但这并不能免除我们同时作为更亲近的人类共同体成员的伦理责任。当然，也有例外，如我们对所养宠物的责任就远比陌生人大。

卡利科特的如下论断极易被误解为是反人类的：“生物圈视野在对作为整体的自然共同体之善做伦理评估时，并不排除人类。个体之鹿的珍贵程度，像其他任何个体一样，与该物种之种群数量成反相关比例。环境保护主义者，无论愿意与否，都不能拒绝将此相同逻辑应用于其同类。”①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第26 页。这似乎意味着人与非人自然一样也要遵循自然界“吃与被吃”的营养不均衡之道。但卡利科特所说的：“大地伦理肯定自然界的不均衡是善，并努力保护之。在人类社会中，此类不均衡现象则会被作为恶而受到谴责，将会被我们所熟悉的社会伦理……所消灭，”②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第89 页。则清楚表明大地伦理并不是反人类的。结合后一论断及大地伦理的整体主义取向，前一论断似应如此解读：人类应尊重生态之流中营养分布的不均衡，原则上不应在生物共同体内追求非人类个体间的平等，譬如替被老虎捕食的野兔主持公道而猎杀老虎。因为老虎虽是个体，但却是老虎这一濒临灭绝物种的少数成员，而兔子所属物种的成员众多。因此，保护作为个体的少数老虎就是保护作为物种的老虎。换句话说，大地伦理主张“自然的事情交给自然”，这表明它兼备整体与个体视野。当然，前一论断确实有应将人口总数保持在适当规模的意蕴。

我们认为，生态环境伦理是人类如何实现人与自然和谐共处的人类规范，必须处理人与自然关系。自从劳动将自然人从自然界中提升出来而成为社会人、造成人与自然的分化起，就出现了作为主体的人和作为客体的大自然，就有了人与自然关系。因此，不能辩证处理人与自然关系，或者将人与自然二元对立起来，或者将人等同于大自然、将大自然等同于人，都无法成就彻底的环境理论。因此，卡利科特从人与自然的共同体角度来证明环境伦理是个正确方向。但是，卡利科特并没有因此踏上正确轨道。因为，他选择“生物共同体”即“大地”（earth），而非“生命共同体”（life community）来论证环境伦理，而尽管伦理是共同体的产物，但并非任何共同体中都能生发出伦理，只是在生物共同体进化基础上突现出了社会性的人类后，即只有在生命共同体、人类共同体中才有真正的伦理。这意味着，虽然在非人类动物身上也有伦理道德的萌芽和影子，但在人还只是自然人而不是同时还是社会人的时候，即人还仅仅是生物共同体成员的时候，并没有真正的生态环境伦理。在生物共同体中，人必然只能“尊重”大自然中“吃与被吃”的营养不均衡之道，被动地尊重自然规律、生态规律。实际上，卡利科特混淆了生物共同体和生命共同体，把人类应该自觉尊重自然规律与人类应该伦理对待非人社会动物，尤其是高级哺乳动物，譬如马牛等役用动物、猴子狗等实验动物混同起来。

我们通常所说的生态环境责任或对大自然的伦理，实际上是笼统说法。严格说来，我们对荒野自然或一般大自然是不存在伦理道德责任的，而只存在尊重自然规律、生态规律问题。我们只可能对非人社会动物存在伦理责任。但是，这种责任也只能是间接责任而非直接责任，它不能等同于我们对其他人类社会成员的伦理责任——虽然狗主人往往更爱他的狗而不是他的人类邻居。因为，伦理本质上是人类伦理，这是人的物种特权。其他的一切辩解和解构，都不可能具有根本说服力。在利奥波德和卡利科特那里，“大地”即“生物共同体”事实上既是一个关于自然科学的事实概念，也是一个关于社会科学事实的价值概念。但是，利奥波德和卡利科特对此并不是非常明确清楚的。这种含混不清在泰勒（Paul Warren Taylor）“尊重自然”伦理和罗尔斯顿（Holmes Rolston Ⅲ）的自然内在价值论中，以“生物共同体”（虽然其对应的英文语词也是life community）的面目暴露无遗。譬如，泰勒认为非人生物与人一样都是生命的目的论中心，因此它们都是生物共同体成员；
①泰勒：《尊重自然：一种环境伦理学理论》，雷毅、李小重、高山译，北京：首都师范大学出版社，2010 年，第62—63 页。罗尔斯顿认为“内在价值是指那些能在自身中发现价值而无须借助其他参照物的事物”，②罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000 年，第253 页。因而，大自然与人一样都是具有相同生物属性的自然物、生物共同体成员，具有道德地位，人类应该尊重和保护大自然。也正是因为如此，这些理论流派才被称为“深绿”（非人类中心主义）。这是典型的自然主义谬误，因而是错误的。

卡利科特认为，如果说“生物共同体”是大地伦理的自然科学、社会学基础的话，那么休谟的“同情” 伦理学则提供了大地伦理的道德心理学基础。卡利科特指出，作为大地伦理历史先导的休谟伦理具有以下两个特征：“（1）伦理基于情感而非理性，虽然理性在伦理中自有其作用；
（2）利他主义与利己主义一样是原生的，既不可被还原为开明自私，也不可被还原为责任。”③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第50—51页。而且，道德情感是进化的产物，并随着共同体的扩展而拓展。

（一）伦理基于情感而非理性

卡利科特认为，现代伦理学基于理性利己主义心理学的封闭“自我”预设，人的伦理行为是基于理性算计而非情感。在人际伦理中，虽然“我”可能对他人并不关心，但由于他人与“我”拥有同样或同等的理性和心理特征或能力，因此为了“我”的利益，“我”必须伦理地对待他人。然而，这种论证模式无法证明种际伦理。因为，自然个体不是人、不是理性存在物，整体自然更无任何心理经验。因此，以这种伦理学观之，“我”是无法关爱自然的。

相反，卡利科特认为，在大地伦理看来，自我不是孤立的原子而是由共同体塑造的；
而且，根据休谟的观点，利他主义与利己主义一样，也是一种基本的自然的人性，“依其本性，伦理价值乃价值评价主体的一种投射”。④J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第82 页。就是说，大地伦理接受休谟的伦理情感投射说，认为情感即同情而非理性是伦理的基础，环境伦理乃人对大地的爱之情感的投射。因此，非人类自然是否具有伦理价值，并非如自然主义伦理学和理性主义伦理学所认为的那样，在于它们是否具有内在价值或固有价值。具体说，自然主义伦理学认为大自然具有伦理价值，因为大自然具有内在价值或固有价值；
理性主义伦理学认为大自然不具有伦理价值，因为大自然不具有内在价值或固有价值。大地伦理则将伦理建基于情感性的“同情”上，这就成功避开了自然主义伦理学和理性主义伦理学无法证明环境伦理的尴尬。正如利奥波德所指出的：“没有对大地的爱、尊重与欣赏，以及对其价值的高度关注，却存在一种与大地的伦理关系，这是不可想象的。”⑤J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第68 页。

卡利科特认为，休谟并未完全排斥理性，反而肯定认知等在伦理判断中的重要作用。譬如，休谟指出：“在严格的与哲学的意义上，理性仅以两种方式对我们的行为具有影响：它通过告诉我们作为某种情感之恰当对象之物的存在，从而激发起那种情感；
或者它发现了因果联系，并为我们提供调动一种情感的途径。”⑥转引自J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第119 页。就大地伦理而言，理性使我们认识到大自然对我们很重要（卡利科特没有如此明说，但他有这个意思），从而促使我们激发出关爱大自然的道德情感。卡利科特甚至认为，虽说道德可能是理性的一种功能，但理性只能以复杂的语言能力为前提，而后者又是社会高度存在发展的成果。“除非我们设想对生存斗争中行为自由的限制，否则，我们不可能变成社会性存在物。因此，在变成理性存在物之前，我们必须先成为伦理存在物。”①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第76 页。就是说，人首先要成为伦理存在物和社会存在物，才可能是理性存在物，而不是相反，人类先是理性存在物，然后才是社会存在物和伦理存在物。

那么，既然伦理是我们的情感反映、情感就是我们的伦理体现，这是否会导向伦理相对主义？卡利科特认为不会。因为，人类正常的、普遍的心理特征，包括伦理情感已经由自然选择被共同体所定型。所以，无论在文化层面还是在个体层面，人类的伦理判断都比较稳定。当然，它在不同人之间会有所不同，虽则“我们仍然可以谈论正常的甚至正确的伦理判断……就像我们可以谈论生理正常的甚至正确的身体比例和条件一样。”②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第119 页。

（二）伦理是进化的产物

卡利科特认为，道德情感最初源于社会本能，二者都与共同体相关。“‘伦理’行为是个体为加入一个社会群体所应付之资；
群体成员相对于个体成员的生存优势，足够补偿道德要求个体所做出的个人牺牲。”③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第52 页。道德最初起源于哺乳动物父母与其子女间的血亲情感及其家庭家族扩展，即达尔文所称的“社会情绪”。卡利科特认为，伦理就意味着对共同体成员在生存斗争中行为自由的限制。自由是有限制、有规矩的自由，而限制和规矩就是合作和伦理。这有助于内含适应性，从而为自然所选择、所强化。“伦理的范围与特定内容将同时反映合作性共同体或社会的可感知边界、实际结构或组织。伦理与社会或共同体相互关联。”④J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第77 页。因此，共同体的边界扩展到什么地方，伦理就扩展到什么地方；
有什么样的共同体，就有什么样的伦理。并且，伦理随着人类的进化而在共同体的不断扩展中持续进化和强化。

有学者可能会说：我们或者与其他生物一样，都是或者都不是生物共同体成员，这将使大地伦理失败。⑤J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第93 页。因为，如果我们是自然存在，我们的行为就是自然行为；
如果我们是脱离自然的文明存在，伦理当然只限于人类共同体。卡利科特认为事实并非如此。因为，“我们是伦理存在物，不是与自然无关的，而是恰恰与之相关。在自然至少已然产生了一种伦理物种——智人的意义上，自然并不是非伦理的”。⑥J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第94 页。因此，我们既是自然存在物，也是伦理存在物；
既是生物共同体成员，也是人类共同体、生命共同体成员。因此，即便我们是人类共同体、生命共同体成员，但我们同时也是更大的嵌套性共同体，即生物共同体的成员。正是在生物共同体基础上进化出作为伦理存在物的我们，而我们对这个共同体持有一种积极的同情态度，即维护它的有机性、稳定性与美。因此，卡利科特实际上从人类角度，即生命共同体、人类共同体角度，成功地证明了大地伦理，避免了环境伦理学中从“是”推出“应当”的休谟错误和自然主义谬误。当然，非人对大自然并没有伦理责任，要求它承担责任是荒唐的，而只能要求生物共同体即大地共同中进化出了伦理的物种，即人类服从伦理限制、承担伦理责任。但是，正如本文第一部分所指出的那样，卡利科特的立场是摇摆的和含糊不清的，至少是存在给予不同解读空间的。那么，仅基于大自然是生命共同体成员，人类就必须把同情投射其上而关爱它吗？在卡利科特看来，关键原因还在于大自然本身具有固有价值。

卡利科特认为，自然主义路径无法证明大自然具有内在（固有）价值。因为，“规范的自然主义价值论只为人类提供内在价值”。①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第155 页。在规范的自然主义价值论看来，唯有人类是理性存在物、有内在价值，而大自然不是理性存在物，因而也没有内在（固有）价值。这意味着，关于内在价值或固有价值的自然主义理论都必然面临自然主义谬误的挑战；
若把环境伦理建立在自然内在（固有）价值论上，休谟的主观主义（同情）伦理学就很难成为一种有希望的出发点。但是，卡利科特依然认为真正的环境伦理学必须“认可非人类自然实体不仅仅具有工具价值”，②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第68 页。即认定大自然具有内在（固有）价值。因此，他还是从主客二分的经典科学哲学世界观和量子理论两方面证明了非人大自然具有固有价值。这种证明，也是卡利科特理论不彻底的一种表现。

（一）从主客二分角度证明大自然具有固有价值

基于休谟主客二分理论，卡利科特认为大自然是价值中立的，所有价值的根源乃是人类意识，自然对象的价值则是人的主观情感在自然对象上的投射，是人评估它而对它的赋值。但是，他又认为：“我们并不能据此推出：所有价值之核心（locus）乃意识自身，或意识的一种形式，如理性、快乐或知识。换言之，某物有价值乃仅因有人为之赋值，但它亦可为其自身而有价值，并不出于为评估者提供的任何主观经验（快乐、知识、审美满足，等等）之因。”③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第130 页。这似乎意味着某物具有价值还有独立于人的客观基础。卡利科特认为某物“为其自身而有价值”，即内在（固有）价值就是明证。并且，“若据人自身而评估人的价值是可能的，那么以同样的方式评估大地的价值便是同等可能的”。④J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第26 页。那么，人类是如何根据自身而评估自己的呢？譬如，张三是如何据自己评估自己的？我们认为无非两个渠道，即张三对自己的功用和对他人的功用。据此，虽然唯有具有意识的人类能够认识到人类之间的彼此功用，也能认识到非人生物，譬如小狗“菲多”具有对它自己（菲多）的功用，以及菲多对其他生物的功用，并对菲多“赋值”。但是，到目前为止，我们不太清楚非人生物，即便是高级动物“菲多”，是否“真的”意识到这种关系，并将其“赋值”为内在（固有）价值和外在（工具）价值。毫无疑问，人类是具有这种能力的。人类不但能够据人自身而评估人的价值，也能够据大地自身而评估大地的价值。至少，唯有人类有“价值”的称谓和对“价值”内涵的认知。卡利科特似乎认为人的价值是终极的，然而他又指出：“若大地伦理仅仅是人类为了自己而管理自然的一种工具……那么人便被理解为具有一种终极价值。”⑤J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第27 页。显然，卡利科特并不如此认为，即他认为“大地”也具有终极价值。我们认为，大自然（特别是生物）和人类一样都具有据他们各自自身而有的、自我目的导向的事态，譬如同化作用或者说接纳负熵这种事态，这种“价值”的存在确实并不因人类利益和情感状况而变化（虽然在人类世界中它必然要由人来评估和赋值）。或许，正是从这个意义上，卡利科特认为大自然也有终极价值。但是，结合卡利科特“所有价值之根源乃人类意识”以及唯有人类能够“赋值”的论断，我们认为较之大自然的终极价值，人类的终极价值更终极。因为，从类比亚里士多德的“四因素”说来看，人类的终极价值既具有形式也具有质料，而大自然的终极价值却只具有质料，没有形式或至多只有潜在形式——它的“价值”形式要由人类来赋予。

实际上，卡利科特旨在证明大自然所具有的不依赖于人类的价值是固有价值，而非内在价值。这是为什么呢？内在价值和固有价值又有何区别联系呢？卡利科特指出，二者通常被当作相同概念混同使用，“用以区分某物为自身而有之价值和为他者而有之价值”，①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第158 页。说一物具有内在（固有）价值，意指该物因其自身原因、为其自身而有价值。卡利科特指出：“非人类物种具有‘内在价值’。它们在其自身（in themselves）也许并无价值，但是确实可以为其自身（for themselves）而有价值。”②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第148 页。非人类物种“在其自身也许并无价值”，对谁无价值呢？当然是他人他物。譬如，小狗菲多吃骨头当然对它自己有价值。而对人或其他狗来说，倒不见得有什么价值。由此可见，在卡利科特看来，大自然的内在价值就是大自然（自然物）对自身的工具价值，即获取负熵这一自然事实。这种价值当然是客观的、独立于所有的意识，自然不依赖于人的意识而存在。即使人类不存在、没有意识到、不评估它，它也依旧存在。例如，在人类出现之前，大量植物就已存在，它们吸收水、阳光、二氧化碳和矿物质供自己生长就是它们具有内在价值的表现；
而大鱼吃小鱼、小鱼吃虾米这类事实对前者来说也是它们各自的内在价值。但其实这就是生物链，就是事物间的物质、能量和信息交换而已。考利科特认为，固有价值虽不独立于所有评估意识，但也不依赖于它对评估者的功利价值。③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第158 页。据此，卡利科特所谓“固有价值”实际上是被人类意识到并评估了的内在价值。概言之，固有价值就是事物在自身并为其自身而被人类赋予的价值，即被人类认识到了的内在价值。

那么，既然内在价值和固有价值都是因其自身和为其自身而具有的价值，为何前者可以独立于所有意识，而后者却并不独立于所有意识呢？我们认为，这是要为从休谟“同情”伦理学证明大地伦理留下空间。因为，若大自然的固有价值也是与人的意识（同情情感）无关的、人类根本就意识不到它有价值，那怎么将人类的伦理情感投射到大自然上，从而证明大地伦理呢？

（二）从量子理论证明大自然具有固有价值

卡利科特认为，大地伦理建立在休谟式价值论和经典科学自然主义“大自然是价值中立的”教条上，是笛卡儿-牛顿主客、心物二分的经典机械形而上学系统的遗产，且又超越了机械论。但是，“休谟的主观主义价值论虽然与利奥波德的科学自然主义相协调，但却背离了对利奥波德关于现实的生态学的有机视野的更深直觉。”④J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第162 页。哲学不能与科学常识相违背。“因此，一种一致连贯的当代环境伦理学要求一种关于自然的既非主观亦非客观的非工具价值理论。它要求一种全新的并非直接或间接地建立在笛卡儿过时的二分法之上的价值论。”⑤J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第162 页。卡利科特认为，量子理论提供了这种变革所需要的、并与生态学相一致的自然科学基础。在量子理论的微观世界中，主客并非绝对二分而是交互的。因此他认为，对以生态学为基础的环境价值论而言，量子理论是对经典笛卡儿形而上学范例及休谟式价值论阐释进行解构的结构性范例。

卡利科特认为，生态学强调内在整体关系，认为关系先于实体，其对自然对象乃至人的理解是放在观察者与被观察者的关系中、放在系统整体中进行的。而根据量子理论，在最小能量即普朗克常数h 时，中观和宏观层面所具有的主客二分就消失了。这时，“要做一种观察，能量必须在观察对象与观察者之间被互换”。①J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第163 页。因此，生态学和量子理论都是从关系思维、主客统一、整体角度来看待和处理研究对象的。根据量子理论，能量是生态学中的基础性存在，个体有机物如同基本粒子一样，乃能量在场中的瞬间流动与聚合分散。而价值像所有特性一样，“并非截然二分，即或存在于对象一边，或存在于主体一边，而是潜在的和两极性的，它们的实现要求主体与客体之间的相互关联”。②J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第165 页。这就像孩子是男人女人结合的成果一样。卡利科特总结道：“依价值论主观主义，固有价值是一种源于意识的、被客观地投射于价值中立之自然的意识性影响，”依“量子理论价值论，固有价值是一种基于与意识相互作用而实现的自然之真实价值”。③J.贝尔德·卡利科特：《众生家园：捍卫大地伦理与生态文明》，薛富兴译，北京：中国人民大学出版社，2019 年，第166 页。

我们认为，卡利科特无论是从主客二分角度还是从量子力学的主客统一角度来证明大自然具有固有价值，都是没有必要的。因为，如果不从人与大自然的辩证关系、或基于大自然对人的功用方面出发，而仅以大自然具有与人类无关的固有价值（哪怕这种价值能够被人类认识到），是根本无法证明环境伦理的。实际上，既然承认人与大自然是主客关系，事实上也就承认了大自然对人的功用性，而量子力学也根本没有否认人与自然之间的主客关系存在。因为，如若人与大自然是混沌一体的，那么又由谁来认识和实践生态环境伦理呢？

卡利科特认为伦理乃共同体进化的产物，在生物共同体基础上进化出了具有伦理属性的人类共同体，人类关爱自然乃人类同情情感在大自然上的投射。这基本上是正确的。然而，卡利科特的论证存在以生物共同体论证环境伦理的嫌疑和倾向，至少留下了被如此解读的空间。卡利科特认为，为了证明环境伦理，还必须证明大自然具有客观的不依赖于人类但又必须是人类能够意识到和评估的固有价值。这是不必要的。因为，希冀靠赋予大自然以固有价值从而赋予大自然以道德地位来保护大自然是不现实的，也是不充分的。因为，不论大自然是否具有固有价值，都需要人类来保护它。何况，即便人类成员也不会因为具有固有价值就避免被非伦理地对待的可能。按照包括卡利科特理论在内的持自然固有价值（内在价值）论的现代西方环境理论，即“深绿”的逻辑，人类是否就不需要保护那些没有固有价值的自然物，譬如故宫珍宝呢？显然不是。当然，为了防止出现此种情形，有些“深绿”学者确实认为宇宙中的任何事物，即便一例沙子，都是具有固有价值的。这就造成固有价值的无限泛化，从而使价值归于虚无。而且，卡利科特对固有价值的证明有向自然主义环境伦理学妥协的嫌疑，这与他对后者必然失败的断言相违背。总体而言，卡利科特对利奥波德大地伦理的捍卫并不成功。实际上，希冀靠价值观的变革，即赋予大自然以固有价值（内在价值）来保护大自然，是包括利奥波德和卡利科特在内的“深绿”学者们的通病。价值观的变革有助于保护大自然，但无益于从根本上解决生态环境问题。因为，资本主义生产方式及其制度乃是造成全球生态环境的根本原因。然而，“深绿”却有意回避社会制度的根本革命对改善生态环境的根本意义。总之，大地伦理本身就不彻底，虽则卡利科特对它的捍卫和阐发推动了现代西方环境理论研究和环境运动，促进了人类环保意识的觉醒。

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