家哲学研究的热点、路径与价值

陈力士

（江西师范大学 文学院，江西 南昌 330022）

何为“家”？这是个古老又崭新的、自明又难言的问题。我们对“家”都不陌生，每个人、不同的学科对“家”的描摹是不一样的。家是人在世生活的一个空间，承载着自身－亲者、情感－伦理、物质－精神、制度－文明的空间。用存在主义哲学阐释，家“既是生命世代相续的‘家庭’（family），也是生活场域的‘家园’（home）”[1]228；
用中西比较的思维描摹，家是“人类存在的基本形式，是比城邦、国家等中型集团更普遍、更自然、更有永久性的生活单位，是人类安全感、道德心、幸福感和政治智慧的主要来源”[2]2-3。

“家”的本质是什么？“家”之于现代世界有何意义？这是家哲学研究所探讨的问题。近年来，由专著引领、期刊发力，学界掀起一股家哲学研究热潮。家哲学研究入选《文史哲》杂志与《中华读书报》联袂评选的“2021年中国人文学术十大热点”[3]。

家文化哲学专著的陆续出版，形成了一股家哲学研究思潮。2009－2019年，有麻国庆《永远的家：传统惯性与社会结合》、笑思《家哲学:西方人的盲点》、吴飞《神圣的家：在中西文明的比较视野下》、张祥龙《家与孝：从中西间视野看》、孙向晨《论家：个体与亲亲》等专著相继出版，这些著作从传统文化的社会性、西方哲学盲点、中西文明比较、现象学儒学、中国家哲学建构等方面对“家”进行了系统、深入的研究。

同时，国内权威期刊设置研究专栏，推送家文化哲学探索、商榷的系列论文，掀起家哲学研究热。2017年6月《中国人民大学学报》“儒家视域中的家国天下”栏目刊发了洪元植和林海顺、向世陵、潘小慧、罗安宪等人的四篇论文，对儒家的“家国同构”传统与“家文化”内涵进行了探究。2018年6月《哲学分析》“哲学专题讨论”栏目推出朱刚、黄启祥、张祥龙三人的论文，对家之“亲亲”的时间性进行哲学商榷。2021年6月《中山大学学报》“古今家庭与中华文明专题”栏目推出了陈建洪、余治平、汪沛和贝淡宁等人的三篇论文，对家的古今文明进行了阐述。2021年3月《哲学动态》“比较视域下的家哲学”栏目刊发了孙向晨、张祥龙、杨效斯三人的论文，在比较视域下阐释中西方的家哲学。2021年10月《探索与争鸣》“家概念之再认知”栏目刊登了张祥龙、孙再林、孙向晨三人的论文，对家哲学的本体进行了商榷。2022年4月《复旦学报》“中国哲学研究”栏目刊发了孙向晨、程乐松、李科林、汪沛四人的论文，对家哲学“亲亲”的内涵、表现与价值进行了阐释。2022年5月《探索与争鸣》推出“当代家国关系再反思”栏目，刊印了任剑涛、谭安奎、李风华和喻冰等人的三篇论文，对家国关系的现代性问题与家哲学研究的困境进行了探究。2022年6月《哲学动态》接着推出“家哲学”栏目，刊发了李勇、孙向晨两人的论文，对家哲学研究的困难与价值进行了探讨。

家哲学探讨的热点是什么？家哲学①笑思（原名杨效斯）的家哲学包含两种：一是关于家的哲学（Philosophy of Family），二是西方现存哲学的家庭化（The Familization of Western Philosophy）（参见笑思：《家哲学：西方人的盲点》，北京：商务印书馆2010年版，第2页）。笔者关于家哲学的定义，是对现有家哲学研究内容的描摹。是关于“家”的普遍性研究，主要研究家的生存论、本体论、价值论、伦理学、知识论等问题。目前，家哲学研究探讨的热点论题有家的生生论、本体论和价值论等。

家的生生论，主要围绕着“家是生生不息的存在”开展论析。笑思论说了生生论的时空维度:横向上看，家通过亲戚关系、非血缘相近者们的潜在婚配候选人关系，把世界上的人类联系起来；
纵向上看，家通过祖先、父母等相关的连续“创造”“化育”，使人类能够自然处于“生生不息”的存在中[2]406-416。张再林揭示了生生论传统底色：“家是人类永远生于斯、长于斯的生命之场，而且家的亲在性使人发现了具体的自身，家的性感性使人际的原语言的对话得以肯定，家的历史性使人作为族类而不断地世代生成。”[4]

孙向晨论说了生生论的中国特质。孙向晨用“此身－在世代之中存在”修正海德格尔的“此在－在世界中存在”，用来阐释家的生生论。孙向晨指出，海德格尔的“世界”是一个扁平的世界，缺乏历史性环境，“此在”是一种“被抛的状态”，是孤立的、没有渊源的，其本质上是一种西方的“个体”；
在“世界”中，“此在”与他人“遭遇”是以“操劳”为中介的，他人实际上是“常人”，他人在劳动中借“用具”与“此在”照面，他人与“此在”没有本真的联系，他人是没有具体面目的社会虚拟人；
海德格尔的“此在”与他人的“共在”是陌生状态的、扁平化的、平均化的；
没有世代的概念，家（family）的存在被遮蔽。孙向晨认为“此在”在世代中存在：“此在”是出于其家的那个人，“此在”可以理解为“此身”，有来处、不孤立，是非个性的，“此在”源自某身，孕育着另一个子身，勾连起父母、祖先乃至人类的世代，此身以“乐”的体验在家中与亲人亲近，以“孝”“学”“祭”来呈现“共世代”，“此在”作为生命连续体具有生生不息的存在结构，家是此在的居所，又是无限世代相继的承载者、保护者，家具有存在论上的地位[5]。

蔡祥元强调了生生论的死亡向度。蔡祥元指出，海德格尔的“向死而在”是向终结存在，一种当下拥有的“尚未”，显示了个体的“有限性”，个体被抛于世、孤立无援，海德格尔的“家”没有“家人”，它的主人是“存在”，人因无家可归而焦虑；
儒家传统的“生生之论”面向未来，也朝向死亡与过去，亲人死去后，通过祭祀对“亲人的再临”有某种直接身体性体验，逝去的亲人与我“共在”而获得“向死而生”，儒家的“家”有家人之间的牵挂，是“本真之家”[6]。

家的本体论，主要探讨生活世界中“家”的“本根”（独立的终极立足点）及其展开逻辑。家的本体是什么？孙向晨提出了“双重本体”说，张祥龙演化为“一源二流”说，孙再林演绎为“二本一体”说。

孙向晨的“双重本体”为“个体”与“亲亲”。他认为，“个体”是建构现代世界的终极单位和逻辑起点，现代文明的自由、平等、人权等诸多价值以是否尊重“个体”来衡量，“个体”对于现代世界具有普遍性意义，以“个体为本体”，确保家具备现代文明的核心价值；
“亲亲”指亲情之爱，是人类的普遍性情感，包括父母对子女的慈爱（自然的）与子女对父母的孝爱（教化的），基于自然的亲亲之爱，通过教化而形成文明性的孝悌德性，保障了家的生生不息、世代相连，以“亲亲为本体”是承继中国文化传统的核心价值。孙向晨这么解释，“双重本体”各有其位、不可还原，都是一种源初的起点；
“个体”是不可消融的最小单位，是逻辑上的起点；
“身体发肤受之父母”，“亲亲”是发生学上的起点；
“双重本体”是互相制衡的，“个体”需“亲亲”补救其消极后果，“亲亲”需“个体”制衡其历史重负，这如同中国文化传统“一阴一阳”的智慧，在相互制衡中相互成就，“双重本体”在现代生活世界可以兼顾古今、不会顾此失彼[7]。

张祥龙的“一源二流”说强调了孝。张祥龙指出：现在生活世界包括个体、家、集团三体，三体互相作用、和谐共处；
个体和集团是“流”，家是“源”——更加源发的本体，因为家处于个人与集体的中间，为组建集团提供人员，包含、养护了个体；
家之“孝”是家人代际的回爱，展现出代际时间的回旋，慈爱与孝爱以跨代的方式将其时晕（指“时态晕圈”，包括滞留和前摄的意识时间）晕晕套融、前后叠加，构成人类的代际时间，也构成人生的基本经验；
这些纯真的、本体的经验，是建构出各种意识和思想态度的依据，是个体意识与社会存在之“源”[8]。

张再林的“二本一体”说体现了身体转向。张再林的“二本”包括“欲本”和“家本”，“一体”指“身体”，“欲”与“家”皆经由“身”来体现。他认为，身引发了个人欲望，“欲本”的肯定落实在个人身，个人身来自生生不息的“家族之树”（“家本”）、身的“显微无间”克服生命个体（“欲本”）与生命整体（“家本”）的对立，“二本一体”相反相成，“身体”于生活世界有普遍性意义[9]。

家的价值论，主要探讨如何重建家、体现家的现代性价值。其中，家的现代处境、亲亲相隐是热门论题。

家的现代处境是如何直面古今转化。家哲学探讨的“家”是现代的“家”，为溯本正源，不免要谈传统的“家”。家哲学研究者普遍认为，“个体”的确立是现代性的普遍命运，传统之“家”——家国同构的宗法家族，在“五四”高扬个体、批判家的新文化运动中被摧毁,“‘家’成了‘万恶之源’，‘孝’成了人格丧失，‘家族’成了专制制度”[1]13。孙向晨认为,“五四”摧毁的是家族之“家”（“家族制度”与“家族本位主义”），“家”的价值观念与精神内核还在[10]。任剑涛这么描述：“家之所以崩溃的最重要原因，就是在中国迈向现代社会之际，家对社会转型与国家建构的消极作用已经显露无遗，让当时的人们对家的控制作用忍无可忍。因此掀起了毁家、破家、去家的浪潮，造成了传统之家不再能够发挥出其在漫长的古代历史上曾经发挥过的作用。”[11]40经古今文化与中外哲学的滋养与提纯，现代的“家”应以何种姿态直面生活世界，现代人的“归家”之路如何走？孙向晨的“归家”之路赋予家“个体”与“亲亲”双能，在重视个体自由、权利与尊严的同时，用“亲亲”健全个体，弥补“个体－主体”“他者”哲学的不足，用“亲亲”补足共同体文化，医治孤独、荒谬、冷漠、虚伪、焦虑等普遍的现代病，建立一种和谐、温暖的世界[12]40-47。谭安奎认为“归家”的政治之路前景黯淡，他指出，以夫妻关系为中心的家庭无法提供“世代相续”的政治共同体的充分想象，家庭在现代政治上是无根的[13]48-57。任剑涛补充说：“家国分立已经是一个现代基本原则。家的社会功能应高度重视，家的国家功能应当自觉终结。”[11]28陈建洪则认为：“要进一步探索‘家’与‘亲亲’意识如何才能在现代家庭和家庭关系中生根发芽，也就是如何才能在社会制度层面扎住脚跟。唯有如此，才谈得上‘家’的真正复兴，才谈得上真正回‘家’。”[14]

亲亲相隐是“归家”的合法性难题。亲亲相隐，是传统之“家”解决“孝”“义”冲突的伦理准则，基于“孝”而对家属的“不义”采取容忍、隐匿，如孔子的“直”案①据《论语·子路》记载，叶公语孔子曰：
“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：
“我党之直者异于是：
父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”。“隐”，用现代法律阐释，包括不告发、不指证等隐瞒行为（消极不作为），协助嫌疑人隐匿、隐报等隐蔽行为（积极作为）。谭安奎解释道：“亲亲相隐是作为一种伦理义务而提出的，这是家庭伦理试图规避或压倒外在政治、法律秩序的表现，它是试图把‘亲亲’直接延伸到政治领域的结果。”[13]53亲亲相隐，似乎挑战了现代社会的公正权，“家”之回归的合法性遭到了质疑。孙向晨认为，“隐”是一种规避法律与伦理责任冲突的机制，在中西方都有其合法性地位，“在西方确立的是一种‘沉默权’，在中国则很早发展出一种‘容隐权’……在西方现代传统中，‘隐’的是自身的问题，保全的是个体的生命与自由；
在中国文化传统中，‘隐’的是父子的问题，保全的是生命连续体中‘孝’的价值观”[15]。

“家”的问题是否是哲学问题？“家”是中国哲学传统论题，然而现代中国哲学却没有将其纳入其中。张祥龙解释道：“西方哲学史是一部没有家的历史，而追随西方哲学的现代中国哲学也就罕见家的踪影。”[16]12010年笑思的《家哲学:西方人的盲点》出版，打破了家无哲学的局面。有感于近些年的家哲学研究热，孙向晨豪言：“‘家’作为中国哲学的一个自主论题的再次出现，意味着有了一种理解中国文化传统的新框架。”[1]1家哲学研究以何种框架理解中国文化传统？家哲学选择什么样的路径开展研究呢？

中西对话，是家哲学研究路径之一。从家哲学著作的命名可以看出中西比较、中西对话的研究路径，如张祥龙《家与孝——中西间视野》（被称为中西汇通的现象学儒学①朱刚和杨生照都将张祥龙用现象学方法研究儒学思想和家哲学称之为 “现象学儒学”。朱刚在《回到发生性－边缘性的终极境域》一文中称张祥龙的现象学儒学是当代思想语境中自我更新、别开生面的新途径，是现象学运动之中国化的可能路径之一（参见《现代哲学》2021年第1期，第94页）。杨生照在《同途而殊归的“家源儒学”与“生活儒学”——评当代中国的两种现象学儒学思想》中提到：张祥龙不仅把现象学方法看作是能“平等对待中国古代思想的研究方法和话语方式”，而且把从现象学视域方法来阐释儒学的研究看作是一条“以西济中”的道路（参见《管子学刊》2022年第1期，第111页）。）、笑思《家哲学:西方人的盲点》（论“中国有、西方缺”）、孙向晨《论家：个体与亲亲》（“个体”源自西方，“亲亲”源自中国） 。

笑思的中西对话最能体现家哲学研究“以中审西”的文化自信、学术自信路径。长期游学于西方的笑思，其家哲学研究源自中西文化碰撞与对话的思考：“西方文化有什么，缺什么？”“这所有和所缺的之间是什么关系？”“东方有无西方的所缺？”“东方因此需要什么样的西方所用？”[2]1于是，笑思的家哲学从“爱生活”的家哲学（东方所有）审视“爱智慧”的西方哲学（西方所缺）开始，笑思论述道，东亚人重家，认为家与个人构成了生命共同体，东亚人关于人的存在方式的普遍性思考模式是从“家－人”到“国－人”到 “天下－人”（家的“修齐治平”模式）；
西方人推崇个人主义而贬家，有古希腊视家（包括妇女、老人、孩子）为物品和财产、基督教推崇“神家”而贬低“人家”、单身汉文化传统蔑视家庭生活、文艺作品中“败家”文化等四重贬家传统，西方“社会－个人”的两极思维、“成人中心主义”，强调“个人化”、重视城邦、社会的作用，家被理解为社会、个人的附庸或社会关系而被忽视，家被还原为“个人契约”而略去，从家的角度思考人存在的视角在西方思想的逻辑上消失了，导致“家哲学”没有写进西方哲学史，成为西方哲人的集体性盲点[17]。笑思以中审西、中西对话的结论是：“家哲学不同于西方哲学之处或者说它的独特性在于，它不是基于战争永久化假定的哲学，而是基于世界和平有可能实现的哲学。它不是以宗教为精神生活核心的哲学，而是假定俗世生活价值便可以基本自足地建立人类精神文明的哲学。它不是聚焦于人类人生中强大独立离家成人的中距离公域中生活的哲学，而是对妇孺老幼、病弱孕残、家内生活特别重视、一视同仁的哲学。”[2]352

古今转换，是家哲学研究路径之二。如果说笑思“中国有”与“西方缺”的中西对话显得有些激越，张祥龙的中西对话则显得温和一些。张祥龙的中西对话更多呈现的是一种语言范式的古今转换，用现行的定义清晰、表述精确的学术话语（包括西方现代哲学、人类学等术语）阐释感悟式的传统家哲学，赋予家哲学现代性意蕴。

张祥龙擅于用现象学术语阐释家哲学，例如他阐释家“代际时间”时用了胡塞尔的时晕、前摄、滞留等术语。张祥龙也擅长用人类学、伦理学等现代学科知识阐释家与孝，如论说“为什么会出现孝”[16]75-110。他先用珍妮·古多尔观察母黑猩猩弗洛养育了数个子女老了却没人照顾的事例，说明动物无孝而人有孝行。那为什么人类会出现孝？张祥龙的答案是：比动物更深长的时间意识，使老年人拥有知识和经验，有助于群体的生存，显得有用。那人深长的时间意识怎么产生的呢？张祥龙的分析是：由于直立行走限制了人的骨盆开口宽度进而影响了产道，胎儿头大会生不出来，婴儿只能在极不成熟的时候生产，这造成人类抚养子女的漫长、艰难，人类新生婴儿的极度不成熟，使得人类婴儿与抚养者必须亲子联体，父母必须有更长远的时间意识，事先做出各种措施以养育、保护自己和婴儿。那孝意识什么时候出现的呢？张祥龙认为契机在于“养儿时”，因为“养儿方知父母恩”，即过去父母养育自己的言行、对自己本能的深爱与当下自己养育子女的言行、对孩子本能的深爱在记忆中交织、感通起来。用现象学的话语表述，孝是子女与年老的父母和祖先于生存“时－间”意识层上的再交汇。“养儿时”，父母的苍老无助让自己不安、难过，乃至恐惧，“时－间”意识出现反转，由此，孝心出现了。孝使己身负荷未来（子女）和过去（父母）的双养，生存压力增大，内时间意识被逼延长和深化，使用和创造新工具的生存渴望更强烈。姚海涛这么描摹张祥龙的古今转换路径：“涵具了鲜明的文化传承与返本开新的双重意蕴——以西方哲学（尤其是现象学）、中国哲学（尤其是先秦文献）、人类学、伦理学等全方位的视角，汇通古代文献与现代学术，运用中西跨文化比较、文本重读与细读的研究方法重构孝道哲学，以给予孝道以稳定哲学支撑。”[18]

文明论构，是家哲学研究路径之三。“家”是中国文化的核心，理清“家”的中西纠缠、古今转换，阐释“家”的现代意蕴，有助于理解和推广中华文明。中华文明最理性的地方是：强调生命的“生生不息”，敬重生命延展与世代联结，对“亲亲”“孝”特别重视。“生生”“亲亲”“孝”的家文化传统通过哲学提纯，可以彰显其现代性价值。孙向晨认为“家”问题应由文化传统上升到文明论构的高度。孙向晨说：“中华文明最为理性，它将宇宙视为‘生生不息’的大化洪流，强调通过世代相连来表达生命的延续。这是一种非常健朗的对生命延展的渴望，没有任何超越自然的奢求。因此，在中华文明中，‘亲亲’与‘孝悌’得到了特别的重视，它们代表了对生命延展与世代联结的敬重。以此为前提，‘家’在中华文明中得到了前所未有的重视。”[19]不管是强调“中国有、西方缺”的笑思、强调“孝”的张祥龙，还是提出“双重本体”的孙向晨，这些家哲学研究者都努力将“家”作为中华文明的特点进行理论论构。

家哲学的文明论构，既保持着开放的视野，又带着理论自信与文化自信的心态。如张祥龙的专著《家与孝：从中西间视野看》，从分析孝的时间意识开始，逐步建构“亲亲”而“仁民爱物”的家哲学体系，勾勒出其家哲学的文明论构路径。张祥龙在《“家”与中华文明》一文中，阐释了“家”文化上升为“家”文明的原因：家文化内嵌的智慧与逻辑，能给予人类生存提供一种普适性价值。他论述道，理解中华文明的关键在于理解“家”之于个体、家族的生存时间意识，这是基于孝的深长时间意识，一种视野长远、善于权衡与合作的时间意识；
“家”文明是一种长文明，在感受行为后果、预期未来方面，看得更长远，不会被二元对立的思维所限制，倾向居中状态；
这种文明之所以长存，是因为它在处理对立关系、危机事件时，不搞“文明冲突”，趋向于稳妥与合作，在遇到重大灾难时，善于居中、妥协、忍辱负重，凭借家族、家庭的存在守护文明的火种；
中华“家”文明是符合现代智人的人性的、坚韧的长文明[20]。

没有“家”的哲学时代，提出和研究家哲学必定会遭到各种质疑和挑战。家哲学研究者通过中西对话、古今转换、文明论构等路径，初步呈现了家哲学的面貌与立场。全球化语境下，家哲学研究有何价值？从研究内容分析，家的生生论温暖了个体、家的亲亲论柔化了社会、“家天下”论惠及了世界。

其一，温暖了个体。家的生生论给个体找到居间温暖的依据，有助于治愈个体主义带来的现代病。现代世界的意义是在西方近代“个体－主体”哲学中建立起来的，中国新文化运动以 “个体主义”立场批判“家”文化而逐步进入现代社会，中国也卷入了西方“个体－主体”的哲学之中。这种“个体－主体”哲学有其先进的一面，也有不太自足的一面，如笛卡尔强调“自我”为 “思”的主体性，然而“自我”与“身体”之维却无法相接续，导致了“身－心”二元问题；
霍布斯追求“欲望”的个体则导致 “每个人反对每个人”的“自利个体”的产生，个体难以整合成一个整体；
康德哲学的先验主体不能面对“他者”；
胡塞尔的“意向性”没有脱离“唯我论”而迫使他提出了“主体间性”；
“意识的我”“欲我”“唯我”等缺乏大写的“个体”，产生了克尔凯郭尔的“孤独”个体、海德格尔的存在者之“畏”、加缪的“荒谬”、萨特的“恶心”等无“家”可归的现代病状[12]42-47。步入现代主义的中国人，与西方人一样，不可避免地要面对无“家”可归的现代病。家哲学研究让人重新关注“家”，用生生论制衡个体主义。家哲学研究告诉我们：人不是孤立的个体，个人来自生生不息的“家族之树”，此身在世代中存在，和“亲亲”的亲人共在，这个温暖的存在空间叫作“家”，“家”作为一种源初的存在方式承载着每一个人。基于此，笑思说：“家存在是个人存在观的制衡、对照、纠正和阴阳式补充，提供对仅有个人存在理论、这种理论的反‘生生不息’性质的西方哲学病症的治疗。”[2]414

其二，柔化了社会。家的亲亲论研究，为社会培养亲切的“利他者”，让个体和谐地融入社会。为弥补和反思“个体－主体”哲学的不足、抑制现代性极端的自由主义与个人主义，西方20世纪“他者”哲学兴起。然而，维特根斯坦的“他者之心”如谜一般无法获得确定性，黑格尔的“他者”是与“自我”对立的、充满了斗争性，列维纳斯的“他者”强调“他异性”、需神圣维度实现“超越”。在面对现代性的挑战时，这些缺乏亲切面目的“他者”显得有些单薄。其实，中西方有弥补“他者”疏离的传统，“爱欲(Eros)”是柏拉图的《会饮篇》为“个体”弥补的交往“他者”的欲求，“圣爱(Agape)”是基督教为“个体”弥补的“他者”的抚慰与拥抱，“亲亲”是中国文化传统为“个体”弥补的“他者”的亲切。家哲学研究的亲亲论，基于生生论而展开：人不是海德格尔所说的被抛于生活世界的孤立的“个体”，而是生于家之世代连续的人类生命共同体之中，这种生命共同体由“亲亲”链接上下代，经“慈孝”在不同世代亲人之间触发爱的情感，面对亲切的“他者”，不是全然陌生、他异、甚至敌对的“他者”；
“由‘亲亲’而‘推及’，尊年高，所以长其长；
慈孤弱，所以幼其幼，及至‘民胞物与’。这样的世界，就不会是一个荒凉的、匿名的、无情的世界，而更体现为一种‘将心比心’的亲近世界。”[21]“亲亲”之爱推及社会，可柔化内嵌自私、敌对、斗争、暴力因子的西方“他者”哲学带来的疏离、对立之“他者”，可让“个体”成为“共同体”下的“利他者”，可让人与人之间、人与社会的关系变得温和起来。家哲学的亲亲论研究，为现代之“家”在兼顾“自利”的前提下为社会培养亲切的“利他者”提供献言论策的依据。

其三，惠及了世界。“家天下”研究给世界文明奉献中国力量。传统的家文化强调的“尊尊”（血缘的、狭隘的、等级性的、权威的）和“亲亲”（源初的、亲切的、平等的、温暖的），“尊尊”已被强调自由、权利、尊严和追求公平、公正、公开的现代“个体”所取代，家国同构的机制已解体，传统“修身－齐家－治国－平天下”的逻辑链条已瓦解，由家而惠及天下（世界）的路径似乎已中断。其实不然，传统家文化的内核还在，家之“亲亲”被保留，通过哲学提纯，家在现代世界中有其普遍性的理论价值；
“修齐”与“治平”的逻辑链条可以基于现代性进行重构。家哲学研究将个体安置于“生生”“亲亲”之家，建构“为亲亲”的主体论与“家天下”的世界观，推崇“四海之内皆兄弟”的温暖世界，是可以惠及世界的。“家天下”视域中的家，由“亲亲”建构的家园世界，讲究个体有父母、有出处，个体在亲亲的群体中成长，知孝懂爱，经教化，晓得“民胞物与”。家哲学视域中的“家”，在“同一”与“个体”之间，崇尚“和而不同”，这样的“家”没有西方传统哲学中把世界的一切包容进去的、蕴含侵吞“他者”的暴力的“同一”；
这样的“家”推崇“四海之内皆兄弟”，不会遭遇西方现代哲学冷漠、疏离的“他者”。“尊重个体、温暖和谐、四海一家、美美与同”的新“家天下”观，“破除民族中心主义与人类中心主义的叙事”“重新理解文明之间‘和而不同’的关系”[19]，是家哲学研究给世界文明奉献的中国力量。

从生活范围讲，“家”位于个体、国家之间。马克思说：“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。”[22]西方的“个人化-社会化”文明模式，把人归结为个人或社会的两面，“家”被教会异化、被政治中距离化为“城邦”，“家”游离在个体与国家之间，成了西方哲学的盲点。在中国，不管是帝制时代的“家国同构”、“五四”的“毁家”运动、现代“个体”与“亲亲”之家，“家”始终是显在的在场，在不同程度上沟通、牵扯、柔顺着个体与国家的关系。

家哲学研究，回到“五四”之前反思“家”文化，在西方弱化“家”的哲学思想中探析“家”的因子，基于人类的普遍性，在中西厚重的家文化中，进行去语境化的哲学探究，探讨如何用“家”培养健全的、利他的、具有天下情怀的个体。

当下，“三胎”“双减”政策直指“家”的结构、教育问题，疫情时代的居家学习面临挑战。这些关涉“家”结构论、知识论、伦理学的问题，家哲学对其研究还处于起步阶段。家哲学的未来值得我们共同期待。

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