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    人与神的对话——黑龙江省黑河市大桦树林子臧姓野祭事例

    时间：2023-07-01 11:55:07来源：百花范文网本文已影响人

    阿拉腾 张 丹

    (黑龙江大学 满学研究院，哈尔滨 150080)

    作为一种仪式，从结果上看，要求其要有明确的目的；
    有象征和信息的存在(意识、范式、隐喻等的临时具现化)；
    演示潜在的主张(对意识不到的社会心理事项、社会文化体系中存在的矛盾进行展示或将其加以隐蔽)；
    影响社会关系；
    文化与混沌(对抗文化的不确定性的主张)。[1]3-24以上这些功能在满族仪式中是如何实现的、满族的仪式为何最终会收敛至程式化的仪式，都是需要阐明的问题。1943年初秋，臧姓家族举行隆重的萨满“巴音波罗力比干衣富陈”(bayan bolori bigan i wecen，富秋野祭)，即萨满秋天野祭盛典。这次仪式于1958年由富希陆口述、富育光记录(1)原稿虽标记为富希陆“口述”，但根据该纪实文中所载“(口述人)协助笔录满洲语，兼作齐爷的代书之事”，以及“不顾其琐碎，均收录文稿之中”等内容判断，口述人当初已经就祭祀活动的状况形成大致的文本。形成“大桦树林子臧姓郊祀祭纪实”。此后，其部分内容被收入富育光、赵志忠合编的《满族萨满文化遗存调查》[2]92-95。通过对此次野祭的解读，似乎可以得到以上问题的答案。

    大桦树林子距黑龙江十余里，原为一片密林，清代屯田后陆续开垦为农田。该屯有住户200多，以满族人居多，有臧、关、吴、张等满族大姓。其中臧氏(sakda hala 萨克达哈拉)家族是附近望族，其男主人臧秋罄曾为村长。全村臧姓虽多，但多数为臧家雇工。臧秋罄主要从事政务，家务则由其弟及弟媳主持。

    臧家藏有家谱，显著特点是女性入谱，谱书成于光绪三十年(1904年)。据谱序记载，其族为江东六十四屯补丁屯之老户，起初以渔猎兼农耕为业，后以农业为主。康熙二十一年(1682年)攻打罗刹时收编入籍，在满洲正红旗牛录率领下，于雅克萨战争后屯田补丁屯。“庚子俄难”时被逼过江，屯居大桦树林子，年长日久人丁兴旺而成望族。该谱总穆昆，皆出自大桦树林子，而独显其俗者，从前六代可稽查其“总穆昆”——即总穆昆达，亦即哈拉达——皆由家主之妻管理。曾祖太母以下均入族谱，分村穆昆则散居各县。臧秋罄家上下20余口人，最高长辈臧关氏65岁，屯人尊称臧老奶奶，据称原为附近名门之秀，能写一笔清秀的满文，其丈夫即臧秋罄兄弟之父，因打鱼而殒命。丈夫去世后，家政即由臧关氏主持。臧关氏重视教育，曾出资办学，在屯中口碑极好。

    从以上记载中可总结出如下特征。其一，臧氏家族大穆昆达通常由女性担当，是否有实权虽不明，但大穆昆达的功能在于整个氏族的聚拢上，因而至少握有一种象征性的权力。其二，家庭内部，由丈夫掌握实权，但丈夫去世后，妻子可以主权。其三，此时的社会环境已经发生巨大的变化。

    因社会环境的变迁而引发家族内部变迁，导致知识的增加，进而使本地事物的边界及其关系变得模糊，进而引起混乱。女性掌握大穆昆象征性权力，以及家庭内部当丈夫亡故后，妻子可掌握实权的传统，给臧老奶奶复兴本族祭礼、去除混乱提供了条件。据族人追忆，臧姓家祭曾有两次中断。第一次因庚子年逃难。其家族在大桦树林子安家四年之后，方才举行秋天萨满祭祀。除家祭外，尚有山河祭。第二次是在“伪满洲国”建立之时。因社会动荡不安，于1935年秋才得举办家祭，然无山河祭。祭祀的荒废，具体因于对聚拢财富的过分关注而忽视其再分配上。臧氏男主人在世时，曾一心振兴家业，率领族人披星戴月耕种土地，饲养牲畜，醉心于与邻屯的富户比肩，却经常拖欠雇工工钱，雇工的病灾也很少过问。从而引发妻子臧老太太的怨言：“畏根玛发(eigen mafa夫君)，你该张罗办办家祭的大事了。自从老额真走了以后，你光顾西地营的那些地和牲口了，家祭荒废，族人心散，再忙于田亩，舍本求末，忘了以礼为先的祖训，就像先不修缮好家室，不唤起众心，能御更大的风塞么？”然而，丈夫仍不在意。于是，臧氏家族有二十来年未曾正式举办祭礼。臧老奶奶“主政”以后，臧氏家族凡遇大事均由臧家老奶奶吩咐做主，逐项办妥。首先，她将住在他屯的丈夫的同族弟弟“七爷”接回来。七爷曾因祭祀荒废之事与臧家主人吵过多次，一怒之下携妻搬到外屯。其次，又将“七爷”的兄长臧博实库及其弟朱阿玛哈接回供养，该二人均为本家族主祭大萨满。兄弟二人分别在7岁和5岁时染上天花，痊愈后又得癫痫，请过许多走屯郎中诊治而无济于事。阖族便凑钱请棲林(鄂伦春)萨满看病，被认为祖上萨满要抓萨满，兄弟二人只有成巫才得痊愈。经同族长老合议后，遂将二人同时选为萨满。一次选中两人，虽较特殊，但众人不敢违拗，害怕神祖慎怒，便举办祭祀，使二人承继臧氏萨满之职。然而，祭祀之后，兄弟二人因家境贫寒，臧家主人又不愿接济，便在外屯打工，长久不归，臧氏家族祭礼仍无法及时进行。本次祭祀，在臧老奶奶的亲自主持之下，由兄弟二人执鼓，七爷当司祭。七爷四屯通信，邀请本族本姓远住本县、外县的家人和亲戚朋友，得到回应达200余户，近300人，规模盛大。总之，由于社会环境的动荡，导致家族凝聚力降低，需要举办一次大型的仪式消除这种危机。

    臧氏野祭可大致分为阐述祭祀缘由的报祭、祭坛的准备、在野外连续举办数日的祭祀与欢庆等。其中异于满族寻常家祭之处者为“对答”部分的存在。

    1.报祭

    大祭日黎明时，由穆昆达率阖族跪在院中香斗前——由太阳未出之前即行活动，以及跪在院中香斗之前的情节判断，该组行为当与北斗星有关。锅头抬黑毛祭猪一口到升斗前，口及四蹄用绳绑好，跪在猪两侧。黑毛祭猪，为常有的习俗；
    将猪捆绑过来，无疑有强行的意思，说明祭猪仅为供献给星神之用，而非以此与祖先沟通。同时，将猪口绑上，应当意在防止牲猪嚎叫，将自身的痛苦传达到神灵之处。

    两位萨满穿全套神服，后面各有男女栽力两名。栽力上身白汗衫，下身神裙，没有神服，各人均执抓鼓；
    萨满、栽力六人外，左有四大栽力，手执洪乌(honggon神铃)，右有四小栽力，手执恰拉器(carki札板)。在左右八栽力后面，更有六小栽力，三女三男，每人手平举哈力玛刀(halmari神刀)。此外，大抬鼓两面，由两位壮年手执大鼓槌；
    大门口外，站立三名马上男儿，手执长鞭。臧氏族众则站在抬鼓和哈力玛刀仪帐之后。以上服饰，以不同的装束突出两位萨满的存在。同时，以这种阵仗在星神之前展示一族的阵势，表现一族的诚意。

    首先申明本次祭祀的目的。由两萨满同时敲响抓鼓开启仪式：大门外驱邪祈福，皮鞭连续甩响，众栽力手打响器。当萨满的抓鼓敲到大约“乌云朱(满语意为九十)”次的时候，众栽力止鼓，萨满兄弟击鼓报祭，“选订吉日，阖族举行盛大隆重的野祭，祈谢山川大地寰宇神灵，富裕的沃土，养育子孙儿女，天天喜乐满堂，年年衣食丰盈，无病无灾，人寿其昌，特恭献祭牲，请神祇恩降享祚”，并且承诺：“所有神事我们精力办，心里祈福的话语向众神表述，不怕苦累，敬祈天神众神多多护爱子孙，多护佑，做不周到多多担待”。萨满阐明祭祀的缘由后，进入牲猪的处理流程。“香斗前宰杀献牲猪，接血，装入血酒盅，两位萨满站起来，将牲血浇洒，敬天，敬地，分别浇洒到主家所有墙角……象征神祇已巡视了儿孙的住室，一切由平安的福血荡涤污秽，吉祥如意”。鲜血既可用来清除污秽，又可增加力量。其后，与满族还愿祭同样，在院中点燃篝火，将猪头和猪蹄褪毛后供在香斗前，猪全身各处割下一部分，扎在草把中，立院中神竿，祭告天神。此所谓“天神”，恐为萨满的各种“天”，同时这种天已经成为退位神，仅从整体上干预宇宙的事物，人们在举办祭祀活动时顺便予以关照。全猪带毛烤肉，族人边烤边祈祷众神来享，烤黑焦半熟后，锅头放大木槽中用清水刮洗干净，在院中煮熟——以上做法，显然都是在极力模仿野外环境下的情景。

    牲猪的处理当经过一整天的时间，院中放大木槽数个，族众以草棍、木棍为筷，围在木槽盆四周，沾盐水割烤皮肉与糜子米合吃。饭后，所余猪肉饭菜不得拿进房中，在星光中送入田园旷野，扬撒供乌鸦、小兽、小鸟、小虫食用，猪骨则要埋在院中四角及烟筒下边，“可祈吉祥除秽”。其深层意义应是使牲猪返回神灵所在之处，生死肉骨后再度来到人间，这是存在于北方民族中的循环理念。《尼山萨满》中便展示了各种生物在阴间转世的情景。[3]398

    2.祭坛的设置

    天明时，阖族齐到屯外二三里远的空地上，设立祭坛祭柱与祭棚。其实，此前已有族众在该处展开准备活动。祭址由萨满卜选，杀公鸡一只“开祭场”，鸡血洒地，鸡骨埋坛下。祭坛地上以彩绳、彩布装饰，四周围以小树，四边设立四门，正面向南，后门面北。正门立兽头柱6根，9尺高，柱上刻有虎、鹿、熊、鹰、蟒、豹等。从正面入祭场，中央为甬道，正北向南处设祭坛，树旗杆、图喇杆，彩旗上各绘有蟒、虎、熊、豹、猫头鹰、鹿等，神坛上摆臧氏家族祖传瞒爷祖像，用木、石、革、茅、陶质料刻镂编绘而成，有30余尊。祭坛两侧设有宿营帐篷，宰牲用棚及灶房，为献牲而备的牛羊圈，活鸡、鸭、飞龙、野鸡笼子，小鳇鱼圭尾及其他大小活鱼的鱼槽。此外，祭场外有马椿、马圈、大车存放之地。以上祭坛的设置可视为阿伊努人及尼夫赫人祭坛的复杂版。后两者的祭坛，亦设置在村庄生活区域里用木桩隔离出来的空地上。阿依努人祭熊的神座，称为“奴夏桑卡塔”(nusyasankata)，四周立高约三尺的桩子，以细竹系在一起，并以白杨削成的“木幣”连接后，周围再围以文席，里边陈列有长短刀、弓箭、玉器及耳环等。[4]2-3尼夫赫人则将杀熊的地点用削制的木桩围起，顶上悬挂卷曲的刨花，显示其为圣地。[5]800-801因而看来，在该区域里，祭坛的格式都是相通的。

    3.野祭的过程

    野祭以启鼓仪式展开，该仪式与此前的报祭仪式相近。次晨，初请阖族最高神灵“德乌特里大神”，供献各种牺牲动物和花鸟鱼虫形状的食物，以及各种山珍。接着，选树叶茂密的古树，锯断，打掉枝叶，竖立在神案前，砍凿德乌特里神像。再用树干刻出虎、熊、豹、鹿、鹰、蛇、鱼等形象。神坛前点燃篝火，在野祭的日子里，族众都住在用松枝苇草搭建的棚中，围绕篝火日夜参祭。

    4.仪式中的对话

    一般满族祭礼以家祭为主，有满文神谕，言简意赅，背诵即可。而臧氏祭祀，多数祭程并无世传神谕，一切依萨满请送诸神祇之情绪而定，无法未卜先知，随时随事随情自如答对。这便要求满语纯熟晓彻，否则，各栽力不解其意，助阵时便“手足无措，不能侍神”。而栽力之所以不止一位，恐因神谕需要多人互相印证才能准确领会其意。据当事人说，由于世代变迁，谙熟满语且口若悬河者日渐稀少；
    本次祭祀前，两萨满亦惴惴不安，没有多少把握。然而，臧老奶奶执意诚祭不苟，理由是“臧家诸神祇数年未尽寿道之心，务应均按祖制行之”。足见对于仪式中答对的重视。

    为准确解读神谕，臧氏野祭藏有祖传的《臧氏察玛比特曷(bithe)》，即“臧氏萨满本子”。凡萨满、栽力必先学习该本，谙熟其礼义，方可在神前效劳。从前许多氏族都有类似的本子，只因后来仅余家祭，因忽视而渐消失。本子中均为满语日常动作词语，约有词条5 000之多，汇集满语口语词语并参照《五体清文鉴》中的词类编成。词条以类排序，从天文、地理及至花鸟鱼虫等，丰富而详细，方便祭祀时的对话之用。

    野祭上需要答对的问题是随机性的。就跳野神时哪部分问题居多的提问，臧拔什库回答，“这事儿不好说，主要看请神降临都做什么，期望神帮助解决什么事。所以，神前答对，实际上就是针对人间要急办的难题，请祖先神灵和负责此项专门技艺的神祇，告之应该具体怎么操作，怎么去顺利如愿地实现”。就此判断，答对具有一定的目的和主题可分为祈问年景及生产状况，卜问前程及休咎状况，诊治各种杂症等类别。在此基础上，还需同承担某项专务的神祇做进一步的答对，“确认是何神，该神有何喜好、秉性、脾气；
    为办好这宗降神程式，主家需做何准备；
    请送神祇中有何禁忌和规训”等。这些内容都需要使用满语在萨满与栽力之间对答，只有话语想得细致周全，答对虔诚可悯，才会引起神祇的同情、认真。故此，在野神祭礼中，答对尤为重要。

    世代臧姓萨满都会告诫大小萨满承继人“满语答对务须严谨用力，不能马虎、应付，要用准确词句，鹰不能说是鸡，南向不能说成北向，是冷是热，是急是缓，是来一位或者来几位，带什么家俱、兵刃、医药、器皿，一定要答对千真万确。”按照臧拔什库的看法，“有些家主只重视祭程、祭祀形式的壮观隆重，似乎神祇们就高兴。其实关键是萨满的迎神素质，还有栽力们的答对艺能，才是最为紧要的。这就要求答对的用语，一定要极为诱惑神祇，迷醉神祇，使神祇听后义无反顾，乐而效力。”为能产生这样的效果，就要求栽力自如使用满语日常口语。“神祇们都习惯用老满洲话唠嗑，都是方言方音。这在神降时，萨满所说的话就会清楚地觉察到，一听就有百多年前老人到你面前来了。”按照这种说法，准确的答对自然是为求得神灵的欢喜，以便得到神灵的帮助。再深入一层，可看出他们是以满语对宇宙万物加以切分，只有这样，才能与先前的切分结果对接上，觉察到其中的差异，或予以修正，或予以创新。同时，答对时，一要洪亮，否则神灵听不清楚，族众也难以辨听；
    二是不能慌慌张张，须逐字说清楚；
    三要条理清晰，事情须一件件讲明白。从而显示出与神灵准确沟通、将沟通结果与族众分享的重要性。

    臧氏的野祭注重语言的准确性，即罗素所主张的“原子主义”。这种主张认为，实在是由简单而有明确边界的事实所构成，语言则是由简单而有明确边界的表述所构成。通过仪式，臧氏家族将与神灵之间模糊的关系确定下来，使其边界变得清晰。神的意志通过萨满被模糊地提起，再由栽力们予以精确化的表述。这一过程是即兴的，是其关键所在。历史的过程会随着知识的增长而改变，“假如有增长着的人类知识这样一种东西的话，那么，我们今天就不可能预见我们明天将知道什么”[6]3。因而臧氏家族需要不时地加以重新抉择。仪式并非为了单纯的重复，也非对于既定路径的确认，而是在遇到混乱或在进路不确定时的一种自由选择。当臧氏家族进入迷茫状态时，需要以仪式中对话的方式予以明确，以便对社会规律及人与事物之间的关系重新定义和确认。

    臧氏之表现为各种食物链顶端动物的这种神灵，实为自然事物及其运行规律，而自然事物又包括各种物建及其相互关系。由于社会环境的变动及家族内部关系的变迁，事物的轮廓会持续发生变化，因而就需要与神灵进行对话，对其轮廓不时地予以重新确认。另一方面，人与宇宙的整体性关系，亦因知识的增长而需要层次化，对其予以切分，亦需对其边框予以重新确认。而对话之所以是即兴的，是因为感觉是“此时”的，是对旧有框架的一种否定——旧有的框架是由萨满嘴里的古老方言所提示的。而该“此时”正是最近一段时期困扰族群的各种疑问，这些疑问使一族陷入某种存在主义的困境。

    由于满族的宇宙观是整体性的，外部事物可从整体上被全部纳入自己的范式之内，因而对他们而言，世上没有解决不了的问题。同时，他们又通过宗教建有明确的愿景，所以，或积极或消极地顺应由神灵指定的路径前行即可。而要神灵指明路径，只需通过精确的仪式过程即可完成。因而必须要有仪式；
    在仪式上随机解决具体的问题，并灵活制定路径；
    决定了野祭的对话是随机的。“必须要有仪式”的问题(亦即一种最低的需求)由程式化的家祭即可完成，而随机的问题解决则须由野祭来完成，这是野祭之所以存在的原因。

    在野祭中，萨满的感觉通过语言被组织起来，进而被传达给在场的所有族人。萨满的感觉含糊而神秘，是隐喻的和整体的；
    栽力的整理则现实而明确，是转喻的和具体的。通过语言，形成一个“神灵—萨满—栽力—族人”的连接过程。不论是家祭，还是野祭，都是通过程式和行为去表达的，因而其隐喻、象征的色彩浓厚，需要以直接对话的方式将整体分层，以众人熟悉的语言去确认事物的轮廓。

    野祭较家祭更加古老，可将其视为家祭的原型。清代满族在执政以后，野祭渐趋衰微，被程式化的家祭所替代。程式化的仪式，只要正确行使仪式，便可轻松达到与神灵沟通的目的。而随机的应答方式，则需要特殊的技能，因而其操作困难，逐渐萎缩。背后的原因，首先在于母语的丢失；
    其次为社会环境的变迁，这种变迁导致氏族危机的救助方式发生改变；
    再次则为乾隆朝《钦定满洲祭天祭神典礼》的示范效应。这些原因最终使满族的祭祀收敛至注重程式化的仪式上。

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