“新清史”与中西学术*

沈卫荣

2017 年9 月，我在《上海书评》上发表了一个系列的文章，题为《我看新清史的热闹与门道》，这可能是我迄今发表的阅读量最大的一篇文章。显然广大读者对新清史的关注，远远超过了对我以前所从事的其他学术领域的关注。其实，我不是研究清史的专家，起初关注新清史真的就是看看热闹，从2007 年至今的15 年间，新清史在国内学界引起了很多争议，想有意逃避这个争议都很难，在国内外的一些学术或者非学术刊物上，我们都会看到很多关于新清史的讨论。开始阅读此类文章时，我常常不明白到底什么是新清史。再后来新清史变成了一根导火索，大家碰到一起就会吵，不但中外学者互相吵，而且更多的是中国学者自己跟自己吵。前不久我去伯克利参加一个蒙古佛教研究的会议，该校一位美国博士生告诉我，他在青海待了大半年，看到他的美国和中国朋友们天天在一起吵新清史，他觉得烦死了，而他自己就是研究清代历史的。说实话，我也觉得烦，所以很想搞清楚这个新清史到底是怎么回事，为什么人们对新清史要投入那么大的热情和关注。去年，我参加了一个在北京师范大学召开的关于中国近代民族问题的研讨会。当时欧立德（Mark C.Elliоtt）、葛兆光、宝力格等人参与了对话，我也参加了后期的讨论。为了这个会议，我又翻了一下西方人写的几本新清史著作。我感觉中国学者对此投入了太多的热情，新清史在他们这里好像变了味。我自己看得越多，就发现它跟我自己的研究关联越大。于是，我慢慢也看出了其中的一些门道，知道新清史到底是什么了。

我觉得对新清史的讨论并不只是关于清代历史，而是关系到整个民族国家、帝国等大问题，关系到我们怎么来看待中国古代历史，或者说怎么看待中国，怎么来构建中华民族的认同，或者怎么在中西学术之间开展真正有意义的对话等许多重大问题。此外，若用讨论新清史的方式去讨论元代史，很多东西是相似的。再次需要强调的是，我只是参与了对新清史的评论，而自己并不是研究清史的，我只是把我学习新清史的一些心得跟大家分享。

我见到的第一本以“新清史”为标题出现的书是一本很不起眼的书，题为New Qing ImperialHistory: The Making of Inner Asian Empire at Qing Chengde（《新清帝国史：内亚帝国在清承德的形成》），它的编者之一是邓茹萍（Ruth Dunnell）教授，是我的学术同行，研究西夏佛教的，是美国凯尼恩学院（Kenyоn Cоllege）的中国史教授。她自己同样也不是研究清史的。她参与了这本会议论文集的编辑，书出版以后寄了一本给我。当时我粗略翻了一下，觉得其中的文章半学术、半资料，甚至是半科普的。该书从各个角度、各个方面来讨论清代的承德，讨论该怎么看待清王朝，怎么看待乾隆皇帝等。我自己研究藏传佛教，当时读了其中两篇关于藏传佛教和清朝之间关系的文章，觉得都是特别常识性的东西，所以没觉得这本书有什么特别大的意义。两篇关于藏传佛教的文章，其中一篇的作者是我们行内的一个大人物，叫罗培慈（Dоnald Lоpez Jr.），是密歇根大学的教授。但他的那篇文章显然是他写的一篇关于藏传佛教的简单介绍。现在回过头来看，这本书还是很有意义的。它的《导论》详细介绍了什么是新清史，作者之一就是米华健（James Millward），被认为是新清史研究领域的主将之一，他在《导论》中对新清史的描述应该是比较准确的。

米华健说最近学者们用“新清史”这个词来指称自1990 年代以来对中国和内亚的清朝历史所做的大范围的修正，其最显著的特点就是对满人与中国，以及中国文化之关系的一种新的关注。他们所谓的中国文化（Chinese сulture）是指“汉人文化”，也就是对汉人文化关系的新的关注。这种对那个曾经被当作是一个同质的中国人和中国文化的东西的解构，被称作中国研究中的族群转向。以前研究中国民族史或者边疆史的学者们都相信，野蛮的征服都会被“被征服了的汉文化”或者汉民族反征服，整个外族统治或者这个王朝的历史通常以它被汉化的历史作为主要的叙事对象。新清史质疑这种汉化的假定，他们采用人类学的观点，对满族、蒙古族、回族、苗族和其他民族的身份认同，在清代历史语境中做了重新检讨。

综上所述，新清史研究者认为以往的清史研究都把汉化作中心叙事内容，以汉族中心主义为视角，并主要利用汉文文献来描述清史、研究清史。他们认为清史研究要排除这种大汉族主义的影响，改变汉族中心主义的历史叙事模式，并要加强对非汉族的其他民族历史的研究。新清史挑战了我们以往对清代历史的一些观念，即认为清朝是一个停滞的、孤立的“东亚病夫”的旧观点。新清史家们认为清王朝非常有进取心，当时可以和世界其他帝国媲美，是一个非常有生气的帝国。我觉得，新清史挑战的更多的是费正清（Jоhn King Fairbank，1907 —1991）和他所建立的清代历史的叙述模式。

新清史家们对我们中国学者的研究其实基本上是不管不顾的，他们的著作跟中国的学术研究是隔离的，而中国学者对他们所持观点的反应似乎有点过激，以为他们是针对我们的。仔细去读那些新清史的主将们，像罗友枝（Evelyn Rawski）、柯娇燕（Pamela Crоssley）等人的著作，他们都引用了一些中国学者们的二手研究成果，但无足轻重。新清史的“新”是针对他们的祖师爷费正清构建和确立的一套关于中国历史，特别是清朝历史的叙事模式的，是针对以汉文化为中心，把中国外交或者国际关系归结为朝贡体系这样一套历史叙事模式而来的。比2004 年出版的那本《新清帝国史：内亚帝国在清承德的形成》更早引起争论的是美国匹兹堡大学教授，曾经担任过美国亚洲研究学会会长的罗友枝的观点。她是一位日裔美国人，研究中国明清史非常有成就。她在1994 年美国亚洲学会年会上作会长致辞时，提出了清代历史研究的转向问题。她的一个主要观点是要把清代的历史书写从汉族或者汉族帝国，或者汉化、汉族中心主义影响下的历史叙事方式当中脱离出来，呼吁清史学者要更加注重非汉的，特别是内亚地区的研究。她的那篇文章相对比较温和，是一个建议，说以往的研究对汉化帝国太注重了，现在应该更多地投入到研究中国新疆、西藏这样一些地方及其民族。这篇文章发表后不久，著名的华裔学者何炳棣先生发表了一篇非常有火药味的文章，名为《捍卫汉化》，和罗友枝教授开始争论。何先生的文章一出来，就在美国学术界引起了很多讨论，于是我们中国学者也开始注意到这场争论。如果把这两篇文章分开来读，我觉得它们都挺好的，也没有什么特别值得争论的地方。罗友枝的文章并没有说我们不要研究清代汉族帝国的历史，并没有完全否认汉化不是清代历史的主线，她只是建议不要让清史研究一直专注在这个方面，应该更注重研究内亚，中国新疆、西藏，注重研究满人统治的特殊方式，或者更重视研究满人统治下的这些内亚地区。而何炳棣先生也是一个非常杰出的学者，除了有些情绪化的话以外，他对清史的描述、对汉化的描述，显然比罗友枝更深刻、更学术，对清代之汉帝国传统的研究本来就比对清内亚帝国历史的研究要深入和成熟得多，所以他的文章看起来更加有力一些。而当人们把这两篇文章放在一起读时，就变成了一场非常大的争论。从此中国学者就慢慢地介入这场争论当中。

前不久，《上海书评》对米华健有过一个访谈，他直截了当地说，中国学者认为新清史学术里有一个分裂中国的阴谋，而我们哪有什么要分裂中国的学术阴谋呢？不得不说，西方人很会用很好的学术来包装和掩盖其中的政治内容，相反我们中国学者则常用很情绪化的政治语言来批评学术，这是一个很大的问题。确实，在受到中国学者批评以前，新清史在西方并不是一个非常引人注目的学术动向。新清史本来或仅仅是一个学术问题，原先在学术上并没有那么大的影响力，他们自己甚至都否认是一个学术团体、流派，不承认自己是新清史家，包括欧立德。他曾否认新清史的存在现在他成了新清史研究的主将，而其他很多人依然不承认自己是新清史家。那到底为什么新清史会引起这么大的争议呢？我至今宁愿相信他们确实没有分裂中国的学术阴谋，只是他们所讨论的这些问题正好是中国人自己眼下所面临的一个很大的问题，就是我们该怎样来理解和解释中国。近年来，很多人都在讨论“何为中国”或者“何谓中国”，在我们自己说不清“何为中国”的时候，自然就认为新清史家的这个说法背后或有一种政治的意味在其中。为什么？新清史把清朝分成了两个部分，一个是中国部分，一个是内亚部分。欧立德在多个场合说过，清中国不等于民国的中国，也不等于我们今天的中国。本来这个也没错，清代的中国当然不等于民国的中国，不管从哪个方面来讲，它也不等于明代的中国，当然更不等于我们今天的中国。但这样的说法，会引出一系列难解的历史问题。譬如我自己是研究西藏历史的，我们现在说西藏自古以来就是中国领土的一部分，按照新清史学者所说，如果“清代中国不是我们今天的中国，或者说清代中国才统治了西藏，统治了新疆，这段历史都是清的一个创造”，那么，我们今天解释我们的领土，或解释中国作为一个民族国家和中国古代历史的关系的时候，便会遇到各种障碍。当然，清朝作为一个历史王朝和今日中国不同，但作为今日中国的前史，它自然和今日中国相联系，这种对清朝和今日中国的联系的判断，实际上也就消解了西藏作为中国一部分的合法性，显然这个看似学术的问题包含着更大的政治问题。

若从这样的角度来看新清史，自然就会引出上述所谓的学术阴谋问题。历史上的中国从来就不是一个一成不变的中国，历史上的西藏也从来不是现在这样的西藏，譬如说最初的西藏，在吐蕃王朝统治时期，它有时候很小，有时候又很大，到最后成为今日的西藏地理格局，那是通过元朝、清朝慢慢形成的，特别是通过元朝，讨论新清史的问题无疑与如何定义中国的问题紧密地关联在一起。

西方人都习惯于称“明中国”（Ming China）或者“清中国”（Qing China），但又说“清中国”不等于民国之中国，也不等于现在之中国，这些概念的混淆造成了一些含有政治性意义的异议。新清史家主张研究清史要将清代的中国部分和内亚部分分开，这里所说的Chinese 显然指的是汉，他们说的这个China 显然是指一个汉人的国家，它跟内亚是分开的。到底什么是中国，西方人同样有很多混乱的想法，China，Chinese Empire，这到底是指一个汉人的国家，还是指今天我们所说的作为一个民族国家的中国呢？他们同样把这二者混淆在一起，说不清道不明。我觉得新清史学家认为对清史的研究不能以研究汉化为中心，或者以汉帝国为中心的地区，还要注重边疆，注重满族的特色，注重蒙古、新疆、西藏地区，注重东北地区的研究，这肯定是有道理的。研究清史，或者研究中国历史，当然不能只研究以汉族为中心的中原地区的历史。我们确实应该重新考虑怎么来叙述中国，怎么来叙述中国的历史，至少我们得认清中国不是一个纯粹的汉人国家。因此，破除汉族中心主义，破除大汉族主义的观点是有积极意义的，但也不能将这种差别性扩大。实际上到今天为止，我们对“何为中国”的讨论，仍有许多需要深入探讨的地方。譬如很多人讨论华夏文明的起源，讨论炎黄子孙，讨论中国概念到底是什么时候形成的等，都有偏颇。例如，有种影响很大的观点是说，到宋代为止我们中国就已经形成了一种很固定的强大的中国意识，这就是中国。那么元朝就不是中国了？清朝就不是中国了？显然这个是有问题的，很多是我们自己的问题。

如何破除大汉族主义或者汉中心主义的历史观是非常困难的。如何从多民族角度研究中华民族共同体的形成，仍需加强学术研究。我们自己该怎么来看中国？那么，新清史学家的主要主张到底有哪些问题呢？他们重视清朝的内亚帝国这个部分，我觉得是有积极意义的，并不能一味地批判。不管是国内学界还是新清史家都还没有对“中国”有一个正确的定义，或者说对中国的历史和现实之间的关系有一个正确的认识，中华民族的历史是一个多民族不断融合、发展的历史，用“单一民族国家”理论是解释不清中国的。

去年，我参加哈佛大学费正清中国研究中心成立60 周年纪念会的时候，欧立德教授主持了一场讨论会，题目是《作为工具的历史》，很多人都在讨论中国历史学家们是如何把历史作为一种政治工具来研究的。当时时间较充裕，他就自己做了一个发言，他说新清史研究其实很简单，就三个问题：第一，清史研究必须重视清朝的内亚维度，强调清朝统治的内亚性质；
第二，清史研究必须利用非汉文资料，特别是满文历史文献；
第三，清史研究必须重视全球史背景，应当立足于全球史的语境。这三点几乎可以说是放之四海而皆准，我觉得把它们放到中国任何一个朝代历史的研究当中都是可取的，特别是以此来研究与中国少数民族有关的朝代历史时，是很有必要且具有建设性意义的。随后，欧立德把我们中国学者对新清史的批判，列了一个表，一一点评，指出中国学者对新清史的批评绝大部分是无的放矢。他觉得就是那些值得他重视的中国学者也根本没有抓住新清史研究的重点，因为中国学者重点批判的朝贡体系，或者汉化等观点，在欧立德看来根本就不是新清史研究的重点。欧立德教授对中国学者的反批判很有分寸，虽然也带有一些不屑，我在网络上见过柯娇燕教授回应钟晗教授对她的批评，就很不客气了，意思是说你根本就看不懂我所说的，你还跟我讨论？她的回应显得有点霸道。我相信中国学者对新清史的批评并不是完全没有道理的、完全是无的放矢的。新清史学家显然刻意把新清史抽象化、概念化，从而回避中国学者提出的一些具体而尖锐的问题。因此，今天我想从欧立德教授对新清史所做的这三点总结出发来做一些讨论。

第一个问题，是我一直想弄清楚的一个问题，即到底什么是内亚，什么是清朝统治的内亚特性？何谓内亚，新清史家从来都没有一个明确的定义。他们对内亚地域的划分，最普遍的就是将新疆、西藏、蒙古三个地区合在一起就是内亚。后来，他们又把满洲地区、蒙古、西藏和新疆穆斯林居住区合在一起，将这四个部分合起来成为内亚。这个内亚和我们以前说的中亚似乎是一回事。我是德国波恩大学的中亚系语文学博士，波恩大学中亚系研究的就是满洲地区、蒙古、新疆和西藏。由此可见，新清史家们说的内亚大致就和德国学术中的中亚基本一致。但是，这样的划分有道理吗？是不是说这些地区真的是从地理上或者政治上是一个整体？是可以和其他地区截然分开而成为一个独立的地理单位的？事实并非如此，特别是不能把满族，或者满洲地区，甚至中国广大的东北地区，跟这个中国西部和西北部的内亚完全黏合在一起。首先，满族是清朝的统治者，它不像今天所称是中国的一个少数民族，可以和其他少数民族相提并论，因为除了内亚帝国以外，那个汉帝国同样也是被它统治的。不久前，我在昆明的一个史学会议上听吉林大学前校长、著名的考古学家林耘教授的发言，他说现在竟然都把满族说成是游牧民族了，满族什么时候做过游牧民族，从来就不是，它一直是个农耕民族。这同样表明，对清代之所谓内亚的划分是一个很大的问题。满洲地区不管从哪个角度考虑，都不能和西藏、新疆、蒙古一起组成一个特别的行政或者地理单位。先是欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimоre，1900 —1989）先生，后来又有丹尼斯·赛诺（Denis Sinоr，1916 —2011）教授都专门对内亚下过定义，写过文章。但是，内亚、中亚或者欧亚等这些地理概念都很难真正把它们划分清楚。不管是作为一个地缘政治的概念，还是作为专门用来方便一段历史叙事的地域范围，内亚这个名称都是很有问题的，它是近代学者们的一个创造。如果我们把这些地区放到元朝历史中来考察的话，这个内亚就不存在了。我以前专门研究元朝蒙古族是怎么统治西藏的，发现它对西藏地区的统治跟他们统治中原的行政制度基本上是一致的，尽管行政区划的名称或有不同，有时候称为宣慰司而不是路、府，当时的藏族人对此很不满意，觉得整个西藏的行政地位应该跟一个行省一样，但是元朝把西藏地区划分成了三个宣慰司，直属于中央的宣政院。但是，西藏地方的税收、赋役和官品却都是和其他地区一样，所以根本没有一个特殊的统治内亚地区的制度。

新清史的另一个很大问题是，所谓新清史说的基本上就是乾隆皇帝一个时代的历史，而且它和清以前的历史都是割裂的。他们认为西域或者内亚地区和中国发生关系主要是在清乾隆时期，所以说新疆是清代的创造，是清朝的新疆。新疆先变成了清的一部分，后来才变成了中国的一部分，这跟汉人没有关系，甚至跟维吾尔族也没有关系，这完全是满族人和蒙古族人之间的关系，是满族人征服了准噶尔蒙古族人，留下了南疆这片地区，或者叫六城的地区，后来那些自我构建成为维吾尔族的人移居到了这个地方，在此逐渐构建起维吾尔族自身身份的认同，认为这个地方就是他们的故乡。而在这以前，新疆跟中国古代各王朝似乎是没有关系的，它和中国的关系仅始于清朝。这显然不是历史事实。我们学历史的常常说到张骞“凿空”西域，尽管我们对“凿空”这个概念的理解可能是有些问题的。最近中国人民大学的王子今教授提出“凿空”其实就是建了一条很宽的道路而已，并不是指张骞第一次开辟了西域地区，汉人开辟西域可能比张骞更早。若不说汉代，我们再看唐朝对今天之内亚地区的统治，或者看元朝，甚至明代对西域的经营。我曾经专门研究过明代和西藏的关系，很多人以为明朝没有元朝那样无坚不摧的军事力量，所以在西藏无所作为，可实际上明代和西藏的关系一点也不比元朝差，明朝藏传佛教僧人在京城和地方的传播甚至比元朝时更盛，因此不能说这些地区是从清朝才开始被满族人征服，是清朝才把它划归为自己的新疆土。

大家如果有兴趣，不妨去读一下第二代新清史家们的著作，譬如欧立德的学生宋瑞安（Rian Thum）最近出版了一本名叫《维吾尔族历史的圣道》（The Sacred Routes of Uyghur History）的书，获得了2015 年费正清历史学优秀作品奖。宋瑞安的维吾尔文非常好，收集和利用了很多民间传说等非传统的维吾尔文文献资料。他的一个主要观点是，整个清代新疆的历史是从满族人征服、赶走准噶尔人之后才开始的，维吾尔人在此之后才成了新疆历史的主角，而维吾尔自己的历史则主要是从1930 年代开始有意地建构起来的。以前我们的民族史研究常以为，维吾尔是840 年回鹘人被征服，逐渐向南、向西迁徙，最终到了新疆，慢慢在那里定居，先从摩尼教徒变成了佛教徒，最后变成了穆斯林，逐渐变成了新疆地区比哈萨克等族更为强势的一个族群。而他的研究表明，回鹘和维吾尔之间并没有如此直接和明确的关系，认为回鹘人，或者元代的畏兀儿人，在蒙古帝国灭亡以后，他们连自己的名称都已经忘记了。今天的维吾尔族跟元朝时候的畏兀儿人应该没有直接的关系。去年我就此事请教欧立德教授，我说这样的说法是否有点矫枉过正。他似乎很肯定古代的回鹘、畏兀儿人和今天的维吾尔人是没有关系的。显然欧立德、宋瑞安对新疆历史的理解是有问题的。

有一本影响很大的书，就是王明珂先生写的《羌在汉藏之间》。他的研究或是另外一个极端，他一方面研究中国古代的羌族，即二三千年前的羌族，然后把它跟今天中国56 个民族之一的羌族联系起来，而这二者间那么长时间内的关联似乎是缺乏的。我曾跟王老师开玩笑说，比“羌在汉藏之间”更好的说法或应该是“羌在汉藏中间”，更可能的是羌族的一部分变成了汉族，而另一部分变成了藏族。汉藏中间一定都有古代羌人的后裔，你不能说今天一共没多少人口的、在20 世纪50 年代被认定为羌族的这些人才是三千年前羌族的真正后裔。我们以前一直争论的“吐蕃”二字到底应该念吐蕃（fan）还是吐蕃（bо）？按照美国著名汉藏语言学家白龟兹（Chris Beсkwith）先生的一项研究，“吐蕃”其实就是“发羌”，即古代羌族的一支。这表明古代的吐蕃人中有一部分人原来就是羌人，是发羌的后裔，后来他们变成藏族人。因此，我说羌实际上应该在汉藏中间，而不是在汉藏之间的一个独立的存在。今天维吾尔人对自己的身份认同，宋瑞安认为是近代穆斯林精英们有意构建起来的，甚至是按照现代的对这个民族识别的理念、语言、地理、心理、宗教等观念有意识地创造出来的。他们通过各种各样的方式，如说书、演戏、圣徒传记等来创造和构建他们自身的身份认同。我想，这里边有很多值得我们研究维吾尔史的学者们做进一步深究的东西。我个人不研究新疆和维吾尔族的历史，不敢乱说。但我对这种认为原来的畏兀儿人完全消失的绝对说法还是抱有怀疑态度的。几年前，我在普林斯顿高等研究院碰到一位专门研究回鹘或畏兀儿文献的学者，他是印第安纳大学的赛剌（Rоn Sela）教授，他告诉我说维吾尔人到16 世纪还有一些人信仰藏传佛教，他们还不完全是穆斯林。以前读书时看到，1908 年德国探险队在吐鲁番发现很多古代畏兀儿文文献，那些文献都是藏传佛教的东西，此即说，一直到那个时候，它们还没有被彻底销毁，说明他们还是部分地保留了自己的信仰。如果这些人跟古代的畏兀儿人、回鹘人完全没有关系，或者在宗教上完全脱离了，可能这些东西早就没有了。

那么，到底什么是内亚特性？对此，新清史家们有很多的不同意见。前天我碰到姚大力教授，他说当时读柯娇燕的文章，文中就用了一个词叫“满洲性”。他说他还花了很多力气去找满文文献里是不是真有这个词，后来发现没有，是她创造的。欧立德教授用的是“满洲之道”这个概念。而很多人是不谈满洲的，柯娇燕后来提出了“universal king”（普世君王）的说法，说乾隆皇帝是一个普世的君主。而他们所说的大清帝国的意识形态，常常指的是藏传佛教。这下新清史研究似乎进入到我的研究领域里边来了。藏传佛教为新清史家们津津乐道，我发现很多人在讨论“满洲性”或者“满洲特性”的时候，基本上不谈满洲，谈的却都是西藏和藏传佛教。如前所述，新清史研究最主要的内容就是乾隆皇帝个人和他的时代的历史，而谈乾隆皇帝，就经常会谈到他的藏传佛教信仰。

前面我提到的那本书——《新清帝国史：内亚帝国在清承德的形成》，研究的就是乾隆和承德。清朝在承德所建的宫殿，其核心就是一个小布达拉宫，它是按藏传佛教的形式建造的。新清史家们认为这些东西都非常有象征意义，代表清朝皇帝接受了藏传佛教的统治意识形态，然后用这个外来的意识形态来统治整个大清帝国。因此，满族的统治不同于汉族的统治，没有显著的儒家文化的特点，而有它显著的满洲特性或者内亚特性。事实上真的是这样吗？如果你再进一步去读他们对藏传佛教的解释，你会发现他们对藏传佛教的理解可以说是非常肤浅的，有时候甚至是很可笑的。当我那篇评论新清史的文章发表以后，美国有位叫约翰·艾尔菲思寇克（Jоhan Elverskоg）的有能力利用非汉文文献研究清代历史的学者，在读到我的文章后给我写了封信，说我对藏传佛教和新清史的关系的解释很有道理。他在信中特别告诉我一件逸事，他说我前面提到过的那位罗培兹先生曾经说过一句很有名的话，他说历史学家不懂佛教，而佛学家根本不在乎历史（Histоrians dоn’t knоw Buddhism, while Buddhоlоgists dоn’t сare abоut histоry at all）。可想而知，新清史家在描述和理解藏传佛教时出问题是非常正常的一件事情，因为历史学家通常根本就不懂佛教。当然，如果我们细细思量这个话，特别是对于我们这些做佛教研究的人来说，就会觉得非常恐怖，既然如此，这世界上那么多的佛教史是怎么写出来的呢？新清史家大部分不研究藏传佛教，若仔细去考究他们对藏传佛教的描述，发现很多严重的问题是预料中的事情。

我以前听到过有研究藏学的人对柯娇燕教授的那本名为《半透明之镜》（ATranslucent Mirror）的书的批评，她在书中用了不少藏传佛教的概念来诠释她的“普世君主”理念，但她显然根本不懂藏传佛教，书中那些听起来很高明的解释，其实不值一驳。譬如，她对乾隆皇帝的“普世君主”形象的塑造，其中特别重要的证据就是乾隆皇帝的“菩萨皇帝”的身份。乾隆皇帝能作为一位普世的君主或者转轮圣王，无非是因为他是一位作为菩萨的皇帝，他超越了中国以前皇帝的身份。“作为菩萨的皇帝”（Emperоr as Bоdhisattva）这个概念最早是一位优秀的语文学家提出来的，他的名字叫戴维·法夸尔（David Farquhar, 1927 —1985）。20 世纪70 年代，他就用这个名称在《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies）上发表了一篇文章，这个概念一直被后人沿用，但很多人对他提出的这个概念作出了完全错误的理解和诠释。法夸尔教授当时得出的结论是说，“作为菩萨的皇帝”只不过是乾隆皇帝众多身份认同中一个很不重要的部分。我们至今无法确切知道到底是从什么时候开始藏族族群称汉地的皇帝为文殊菩萨的转世。但是，这显然是在大清王朝建立前的明朝就已经开始了。在五世达赖喇嘛的时候，他就称顺治皇帝为文殊菩萨。但是，说汉地的皇帝是文殊菩萨的转世难道跟说他可以统治整个世界，甚至统治整个宇宙的帝王有关系吗？应该说二者毫无关系！甚至正相反，这个说法或可以用来限定汉地皇帝之统治区域。国王作为菩萨化身这个说法在西藏历史上很早就已经出现，西藏佛教史家最早将吐蕃王朝的三位国王、三位赞普，即松赞干布、赤松德赞和热巴巾称为菩萨化身，松赞干布是观音菩萨的转世，赤松德赞是文殊菩萨的转世，而热巴巾是金刚手菩萨的转世。这种三个菩萨化身、三位一体的概念在西藏历史上不断地延续和发展，后来就演化成三种菩萨化土的概念，即西藏是观音菩萨的化土（统治地区），汉地是文殊菩萨的化土，而蒙古则是金刚手菩萨的化土。这三个族群和地区各自为政，分别由三个不同的菩萨统治。西藏佛教史家习惯于把所处时代的世界史写成佛教史或者佛教的世界史，而西藏、蒙古和汉地是这部佛教世界史中非常重要的部分。值得一提的是，当时藏族族群称“汉地的皇帝”，这个汉地的统治者即统治东方直至海边的汉地的皇帝究竟是汉人，还是满族人，这对于他来说没有任何意义。

总之，汉地的皇帝是文殊菩萨，西藏达赖喇嘛是观音菩萨，蒙古汗王是金刚手菩萨的转世。这个三位一体的概念只是说明这三个地方的皇帝都有菩萨的身份，并不只是说汉地的皇帝，或者清朝的皇帝，因为同时拥有了菩萨和皇帝两个身份，因此，他就是一个普世君王了，可以统治整个世界了。显然，他的这个解释完全没有道理。法夸尔最初写那篇文章的时候，他并没有把“作为菩萨的皇帝”看成是个天大的事，相反他的结论是要说明，与乾隆皇帝其他众多的身份认同比较起来，“作为菩萨的皇帝”这个身份并没有特别重要的意义。可是到了后来，也许是因为这个标题本身太吸引人了，“Emperоr as Bоdhisattva”，特别是到了后现代史学家们这里，就在这个身份上大做文章了，把其意义严重夸大。美国芝加哥大学一位知名学者何伟亚（James Hevia）曾经写过类似标题的一篇文章，说象征、谈仪轨，似乎很懂藏传佛教，其实是历史学家不懂藏传佛教的一个典型例子。他拿这些词汇、象征符号来解释清代的历史及其意义，把“菩萨皇帝”视为一个不得了的象征符号，于是乾隆皇帝变成了普世君王，是世界级的转轮王了。可以说，整个新清史家队伍里面没有一个真正是研究藏传佛教的，如果你去读柯娇燕他们的那些著作，我觉得非常明显的是他们对藏传佛教研究成果的转述和引用显得非常隔膜和落伍，藏传佛教的研究从20 世纪90 年代到21 世纪的发展是非常迅速的，而柯娇燕他们引用的基本上是20 世纪70 年代、80 年代出现的著作，今天看来都是一些非常陈旧和落伍的东西。

另外一个我想强调的问题是，乾隆皇帝的个人信仰和他的治国理念应该不完全是一回事。最近越来越多的研究表明，乾隆皇帝本人曾经是一个非常虔诚的藏传佛教信徒。乾隆皇帝自吹，他非常精通藏文，每天都在读古藏文佛经，他与章嘉呼图克图的关系非常密切，从小一起长大，而章嘉是藏传佛教的高僧，是国师，从康熙、雍正朝开始，章嘉就组织了很多汉藏满蒙四体的佛经翻译活动，乾隆皇帝在故宫里面的私庙梵华楼完全是一个藏传密教坛城式的建筑，这说明乾隆皇帝对藏传佛教的研究很深。最近这些年又有人专门研究乾隆皇帝陵墓四周刻写的那些经文、咒文和陀罗尼，发现其内容整个都是密教无上瑜伽部的东西，表明这是最深的密教修行。从以上种种迹象来看，乾隆应该是一个藏传佛教徒。此外，这些年我们找到了很多古代汉译藏传密教文献，发现流传到现在的这些汉译藏传密教仪轨很大一部分都是从乾隆的宫廷里流传出来的，包括那些对我们研究元代的“秘密大喜乐禅定”，即后来被误认为是淫戏的双修法极为重要的宗教资料，特别是其中还有些带图画的仪轨，它们都是从乾隆的夏宫外八庙等地方传出来的。

尽管乾隆皇帝很有可能是一位虔诚的藏传佛教徒，但这并不说明他一定要用藏传佛教的意识形态来统治他的清朝大帝国。他的个人信仰和其统治帝国的意识形态不是一回事。据我的研究，明代永乐皇帝也非常相信藏传佛教，他对藏传佛教的信仰程度甚至超过了元代皇帝。永乐朝授封的西藏国师、法王、教王、西天佛子和禅师等，是中国历史上最多的，永乐皇帝时代被翻译成汉文的藏传密教文献也是中国历史上最多的，但是永乐皇帝是不是一个将藏传佛教的义理作为统治其帝国的意识形态的皇帝呢？我想不是。如果真是这样的话，我们或要重新书写明代的历史了，旧明史也要变成新明史了！

乾隆皇帝写过著名的碑文《喇嘛说》，堂堂的大清皇帝写了一篇像大学教授写论文一样引经据典的《喇嘛说》，并同时用四种文字刻在雍和宫的一块碑上，解释什么是喇嘛，什么是喇嘛教。这篇诏书里面居然还有脚注，详细注明它的资料来源。乾隆皇帝讲得非常明确，说他根本不像元朝的皇帝们那样，对喇嘛们一味地讨好。尽管他对藏传佛教有很深的研究，每天早上起来要读藏传佛经，但是他学习这些东西，只是为了要更好地利用藏传佛教来统治蒙古，统治西藏。蒙古人相信藏传佛教，如果利用藏传佛教来统治强悍的蒙古人，比他们花很多武力去压服蒙古人要省心省力得多。可见，他对藏传佛教的研究和利用是他的一项治国方略。当然，我们对乾隆皇帝精心构建的喇嘛说也不能完全相信，因为它透出两个完全相反的信息：一方面是他对藏传佛教有深度的研究，另一方面又说他不会被喇嘛蛊惑。这背后反映出来的一个问题是，从元朝以来中国传统中就形成了一种十分负面的喇嘛话语，即把藏传密教当成一种祸国殃民的妖术。蒙古族群号称世界征服者，可他们反被几位喇嘛征服了。他们信奉了藏传佛教，双修致力把应该统治世界这件事情完全忘记了，所以元朝不到100 年就灭亡了。尽管从明代到清代的皇帝，其中没有几个不信仰藏传佛教，但表面上他们都会说他们根本不是信仰藏传佛教，而只是为了政治利用喇嘛和藏传佛教。当然，乾隆皇帝是他们中比较特别的一个，他太复杂了。我相信他个人绝对是一个藏传佛教徒。但是，从治国理念上来说，他不可能直接采用这个所谓的藏传佛教意识形态，采用藏传佛教的统治理念来统治整个大清帝国。藏族族群在政治上或者说政权治理上是很不成功的，西藏如果曾经可以被称为一个王国的话，那还是在松赞干布、在吐蕃王朝或者吐蕃帝国时期。可到了9 世纪中期，也就是850 年前后，吐蕃帝国灭亡了。再说，清朝对藏传佛教的信仰有其深厚的历史背景，因为元朝的皇帝，甚至比元朝更早的西夏皇帝们都已经信仰了藏传佛教，已聘任西藏喇嘛为帝师了。到了明代，皇帝们同样对藏传佛教非常喜欢，翻译了大量的藏传密教文本，引进了很多藏传佛教修行的方式，所以清朝对藏传佛教的信仰和推崇不过是对其前朝之传统的一种继承，并不完全是像乾隆皇帝所说的那样只是为了政治利益。如果我们今天接受新清史家们对此的解读的话，则很多地方与藏传佛教的历史和义理是完全不符合的，只能说明他们不懂藏传佛教。譬如说，有人把清朝初年的大黑天崇拜说得很了不得，说是满洲人最早给大清建国以合法性的象征，就是把这个大黑天作为整个大清一个国家级的护法，这是对藏传佛教太不了解所造成的误解。像大黑天这样的护法在藏传佛教中成千上万，即使在元朝也没有成为国家之护法，就更不用说是清朝了。日本学者石滨裕美子曾经指出，元朝曾经把白伞盖作为统治国家的护法，她的这个观点也引起其他学者们的争论并遭到否定。在西藏历史上，在藏传佛教里，白伞盖从来没有这么崇高的地位，同样大黑天也没有这么高的地位。如果说可以做国之护法的话，那不如直接说是观音、文殊或者金刚手菩萨。

另外一个流传很广的说法是说清朝和西藏地区的关系实际上是一种施供关系，五世达赖喇嘛到北京与顺治皇帝见面，他们之间建立起了宗教性的施供关系。那到底什么是施供关系？这就是施主和牧师的关系，即清朝皇帝是藏传佛教的世俗保护者，是施主，而喇嘛就是牧师，他们为清朝皇帝提供宗教服务，以换取后者给他们提供政治和军事的保护和经济的支持。其实，所谓的施供关系完全是西藏喇嘛们为了强化自己的权威和特殊地位创造出来的一个在世界国际关系史上前所未有的概念。元朝以八思巴为首的萨迦派喇嘛得到了蒙古人的厚爱，被任命为帝师，与皇帝一起拥有对西藏地方的统治权，这使得萨迦派喇嘛拥有比藏传佛教其他教派更多、更高的特殊权威。但是在西藏本土，别的宗派并不认可，质问萨迦派凭什么比其他宗派地位高。很多地方势力感觉自己都跟萨迦派一样，具有盘踞一方的政治势力。于是，萨迦派的上师们就创造出了这种施供关系的说法，说我们已跟皇帝建立了特殊的施供关系，所以我们比你们更有权威。显然，施供关系这种说法完全是基于一种政治上的动机而构建出来的一个概念。20 世纪60 年代以来，西方的藏学家们便积极地追随起流亡藏人学者再次提出来的这种施供关系的说法，其政治目的也很明确，即想说明元朝并没有真的统治过西藏，蒙古族和西藏喇嘛之间建立的只是一种纯粹宗教性质的施供关系。这无疑同样又是在现实政治影响下提出来的对这段历史的一种新解释。可是，这位伟大的五世达赖喇嘛到清朝来朝觐，当然更多的是为了加强他自己的政治影响力和政治地位，他远道而来不可能只是为了和清朝皇帝建立一种纯粹的宗教关系，他确实是黄教的宗教领袖，但还没有建立起政教合一的领袖地位。实际上，乾隆皇帝对西藏喇嘛们确实不是特别买账，他说他自己就是法王，可以统治你们所有人，根本不需要树立比我更高的法王这样的一个位置，他根本不把他和西藏喇嘛们的关系看成一种纯粹宗教性的施供关系。此外，西藏喇嘛们称清朝的皇帝为文殊菩萨，如刚才已经说过的那样，这只是藏传佛教三圣体系（trinity）中的一个部分而已，更是对他的权力的一个限定，而并不是要把他抬举为普世君主。新清史家怎么会对这段历史得出这样一种结论呢？这里面的原因很复杂，但其中一个重要原因一定是因为他们不太懂藏传佛教，对它采用了后现代式的过度诠释。另外这也涉及另一个问题，即历史研究的基本方法问题。

关于历史研究的方法我一直推崇语文学，推崇文本研究，但是如果纯粹做语文学的研究，纯粹做文本的研究，肯定不是历史研究的全部。新清史出现的前述这一问题或许就是受了语文学／文献学研究者的误导。晚近，对这种误导推波助澜的一个重要人物是日本著名满蒙藏学者石滨裕美子先生，她是日本早稻田大学的教授，她的语文学能力非常杰出，对此她也很自负。她在早年的一篇综述日本20 世纪90 年代以前藏学研究的文章中，就很自负地说他们日本学者在研究西藏学方面有天然的优势，因为他们很随便就能掌握四五种语言，他们的日文里有很多汉字，所以阅读汉文文献对他们来说不是问题。日语跟蒙语、满语属于同一个语系，所以他们学起来几乎不费力气。如果他们又学了藏文的话，那么他们就懂汉语、日语、蒙语、满语和藏语五种语言。因此，她认为其他任何国家的学者都没有他们日本学者这样具有如此得天独厚的天然优势。我一度也非常崇拜她这样的学术权威，当我仔细读她的关于清史的几篇学术论文时，虽然对她的语文学能力依然还是很佩服，但觉得她做的不是历史研究，而是反历史的研究。她在多篇论文中说清朝建立了一个佛教政府，藏传佛教在10 世纪就出现了一本很有名的书，它是宁玛派的伏藏，名《玛尼宝卷》，里面提出了一个法政（сhоs srid）的概念，即后来被演绎为政教合一的概念，或者称为政治和宗教两种制度。这个概念很早就传到了蒙古佛教徒中间。蒙古族有本著名的宗教历史书，以前被人认为是14 世纪写成的，现在大家更多认同它是16 世纪写成的，题为《白史》。通过这本书，政教合一或者法政这个概念就被蒙古人全盘接受了。《白史》中对政教合一制度有很多的解释。后来在满文文献里，特别是在很多朝廷的奏折里面，也经常出现与“法政”相应的词。于是，石滨教授就认为藏族、蒙古和满人都接受了这个“法政”的统治理念。她还说，只有你们汉人不懂，汉人把这“两种制度”或者“法政”直接就翻译成了“道”，或者“致治之道”，所以你们不懂，你们汉人忽略了法政这个概念，不懂得“佛教政府”这个概念。如果仅仅从文本研究的角度来看石滨裕美子先生的研究好像没有问题，确实在藏文、蒙文和满文里都出现了法政这个概念，只有汉文里没有。但是，只要懂一点清史，谁会相信乾隆皇帝真的建立了一个佛教政府呢？不管是旧清史，还是新清史，大概没有人会相信乾隆皇帝建立的是一个佛教的政府。政教合一制度在西藏本身都不成功，怎么可能会被清朝政府用来统治国家呢？显然，她完全没有把在文本上出现的东西放到清代历史的实践当中来考察。另外，她所做的文本研究也是有漏洞的。如前所说，西藏出现法政或者政教合一这个词非常早，是在10世纪至11 世纪，它于16 世纪在蒙古文《白史》中出现的时候，蒙古人事实上已经将西藏的政教合一概念做了显著的改变。在藏传佛教里“二种制度”（lugs gnyis）指的是政治和宗教两种制度，即政教两个部分。到了蒙古，他们已经把政治和宗教各分成两个部分，将政治分成了文、武两个部分；
同时也将宗教分成了显宗和密宗两个部分。蒙古语语境中的“政教两种制度”跟藏传佛教中原有的这个“政教合一”并不是同样的东西。到了清朝，满族人确使用了与“法政”或者“政教合一”相应的这个词汇，可是它在清代历史上的意义，或可能就已经是她认为汉人没有理解的那个意义，就是“道”或者“致治之道”。在清代历史语境中，或许更可能早已没有了像她所说的所谓“佛教政府”这样一种意义。我那篇文章发表后，正好被一位正在国内访学的日本学者看到了，他对我说，沈先生，你可太敢说话了。我们原先是敢怒而不敢言啊！谁会相信清朝曾经有这样一个佛教政府呢？因为石滨裕美子的学术地位太高，影响太大，没人敢提出异议。我与石滨裕美子先生以前也有过一些学术交往，我曾经对她的学术非常崇拜，我现在不得不批评她，我认为她的这一项研究采用的是一种反历史的研究方法，而人文科学研究本该是语文学和历史学同时并举的。

另外，我还想提的一个问题是清史研究的史料问题。欧立德教授多次说过，新清史的一个重要特点就是要充分利用满文文献，要利用非汉文历史文献。对他的这个说法，中国学者的反弹非常强烈。一方面，可能是我们确实不够自信，研究清史的中国学者大部分不懂满文，所以更强调汉文文献的重要性，认为满文文献里有的我们汉文文献里都有，满文文献里面没有的我们汉文文献里也有很多，特别是到了清后期，汉文文献越多，越重要，而满文文献则相应地越来越少，越来越没有什么价值了。这是一种很情绪化的说法，不符合事实。研究清史、研究满族的历史，怎么可能不用满文文献呢？多年以前，我刚回国的时候，有人采访我，问我中国的民族研究怎么样？我实话实说，中国的民族研究有一个很突出的现象，就是藏学家不懂藏文，蒙古学家不懂蒙文，满学家不懂满文，他们几十年来都混得很好。可连最基本的民族文字都不懂，他们怎么能做民族研究呢？这样的大实话，很多人不爱听，对我非常不爽。清朝于1912 年灭亡，至今也就110 年，可满族到哪里去了呢？现在懂满语的人还有几个呢？大概只有新疆的锡伯族还懂满文。据说现在自称满族的人数量在不断增长，但他们中没有几个真懂满文，很多满族都是山东满族人，不少人是为了少数民族有一些特别的优惠政策而改称满族人的，真正的满族人已经很少了。这是一个很大的问题！中国保存的满文档案和满文文献特别多，但是真正能利用它们的人却很少。

当然，新清史家们呼吁得很厉害，说新清史研究的一个特色就是利用了满文文献，可是你仔细看看新清史学家里面究竟有几个是真懂满文的。你去仔细读一读新清史家们的著作，翻一下他们书后面的参考文献目录，你会发现很少有几个新清史家们真正利用了，或者原创性地利用了满文文献。很多年以前，不少人连对欧立德先生懂不懂满语都持怀疑态度，我相信他懂满语，他的汉语也说得非常好，显然有很强的语言能力，相信他的满文也不错。较早以前，欧立德曾聘请我的一位朋友在哈佛教满文，他是一位马来西亚的华侨，他的专业是藏学，语言能力极其出色，他觉得藏文学一两年就不用再学了，于是开始学满文，学蒙文，学维吾尔文等，都学得很好。毕业以后，欧立德先生就请他教满文，整理哈佛的满文文献，过了两年他就不干了。记得他曾对我说过，与其说欧立德懂满文，不如说他懂日文，因为他用的满文文献很多都是日本人做过的，日本人用过的。我想他当时的意思是说欧立德先生的日文更好，对满文研究领域与日本学术的交流非常多。但我还是相信欧立德先生是懂满文的，学习满文也并不是一件十分困难的事情。我们中国人民大学西域历史研究所的学生都学习了很多种语言，不少同学觉得学藏文挺难的，但学满文就容易得多。欧立德教授在哈佛有一个博士生，原来是我在中国人民大学国学院的学生，学了多年藏文，后来到了哈佛，她对我说现在她的满文超级好，远比她的藏文要好，或许学满文真的并没有那么难，研究清史的年轻学者们都应该花点时间去学习满文。但是，让人十分惊讶的是，大部分的新清史学家们并不懂满文，那些大名鼎鼎的清史学家，翻翻他们的著作，发现没有几个人真正利用了原始满文档案文献，没有做过精细的满文文本研究。

可是，新清史家们为什么如此高调地提倡要利用本地语言呢？我猜想这里有一个学术的原因。美国历史学界从1990 年代开始有一个学派叫新语文学（New Philоlоgy），主要是一批研究南美历史和一些研究中世纪的学者，他们提出来研究南美历史，特别是殖民时期的南美史，不能只利用英文材料，而必须要利用当地人记载的文本资料，所以他们做了很多当地南美人自己的语言文本的收集、编辑和翻译工作，形成了一个被称为“新语文学”的学术流派。新清史研究或受到了这个学派的影响，只是这样的语文学的学术工作和这种类型的满文文本研究，新清史家没有一个人做过。唯一做过这类工作的是狄宇宙（Niсоla Di Cоsmо）教授，他当年在哈佛大学教书时曾经和中央民族大学的蒙古族学者达力扎布教授合作，出过一本有关清朝理藩院满文文献的书。其实，懂不懂满文，利用不利用满文文献，在这里更多的是一种观念和姿态，并不是区分是不是新清史研究的一个标准。并不是说你懂满文，所以你就是新清史家；
你不懂满文，你就不是新清史家。恰恰相反，真正利用非汉文文献研究新清史的人，很多都不是新清史家，比如现在普林斯顿高等研究院工作的狄宇宙教授，他对新清史很不以为然。再例如艾尔菲斯寇克教授，他懂蒙古文、维吾尔文，也懂汉文，他利用蒙文、维吾尔文和汉文文献研究清代的蒙古族、藏族佛教，他也对新清史不以为然，不认同清的内亚性，与此相对，他提出了“清世界主义”（Qing Cоsmоpоlitanism）的说法。而那些利用藏文文献研究清代历史的学者大部分也不赞同新清史的看法。几年前他们开过一个专门讨论五台山的学术会议，通过对五台山这个个案的研究，对艾尔菲斯寇克提出来的“清世界主义”概念做了具体描述。他们说在五台山根本看不到任何大清的内亚特性，藏传佛教也不是主流，蒙古人很多更重视对汉文化的接受，满洲人也是。因此，用不用满文文献，用不用非汉文文献，并不是区分新清史或旧清史的唯一标志。日本学者楠木贤道先生在普林斯顿高等研究院召开的一个讨论新清史的会上曾经说过，如果新清史就是指使用满文文献的话，那我们日本在江户时代做的清史研究就已经是新清史。日本江户时代研究清史的学者都能够用满文文献，也都研究清代新疆、西藏、蒙古地区的历史。

另外还有一个问题涉及的是学科的分野问题。以往不管在中国还是国外，从学科来说，清史研究常常被分成两个不同的系统，分属二个不同的学科。一个就是传统的清史研究，就是费正清先生所做的清史研究，也如我们中国的戴逸先生所主导的清史研究。他们基本只利用汉文文献，重视以汉族为中心的大清帝国的历史研究。而清史研究的另外一部分，在中国被归入民族史或者满族史的范畴，如已故的中央民族大学教授王钟翰先生主导下的清史研究。他们重视利用满文文献，利用满文档案来研究清史。而这部分的清史研究，在西方学界更多属于中亚语文学范畴。哈佛大学对这两个部分的清史研究原来是分开的，前一个以费正清为代表，而后一个则以傅礼初（Jоseph Franсis Fletсher，1934 —1984）先生为代表，后者利用满文、蒙文、伊斯兰文献来研究清代内亚的历史，是一名杰出的中亚语文学家。这两个学科后来被整合在一起了，原来分属于费正清和傅礼初的两个学术职位现在变成欧立德先生一个人的了，欧立德这个位置最初是中亚语文学的位置，后来就叫中亚历史了。在欧立德教授以前，狄宇宙先生曾占位很多年，没拿到永久教职后离开了。后来一直有人代理，欧立德的老师卜松（James Bоssоn）先生退休后也曾经代理过多年，他是蒙古学家、满学家，或者说是中亚语文学家。再后来欧立德也代理过这个教职，而当他正式成为哈佛大学的教授后，清史和中亚语文学研究教席就变成了他一个人的位置了。这样的一种整合，促使了新清史的成长。与此同时，一个原来很有学术影响力的学科——中亚语文学就消失了。尽管在哈佛大学现在还有一个内亚研究委员会，但中亚语文学在哈佛大学已经很衰落了。新清史家们没有一个是很好的文本语文学家，没有一个人真正做过合格的满文文本语文学研究。今天很多批判新清史的人都去找他们的这个硬伤，那个毛病，其中有一位叫李勤璞的老师说在欧立德的《乾隆帝》（Emperor Qianlong）里面至少出现了十处对满文文献的错误理解。要在新清史家的书中找出十处语文学式的错误应该不是很困难的事情，因为他们做的不是语文学的研究，他们的强项不在于此。新清史对利用满文文献之重要性的号召本身就是一个观念性的东西，是一种标榜，它并不表示新清史是一种真正的语文学式的研究。

那么，为何中国学者对他们强调满文文献的价值反应如此过激呢？这里有一个不得不说的问题，就是新清史家在强调满文文献和其他非汉文文献重要性的同时，经常有意无意地怀疑，甚至贬低汉文文献的价值和意义。很早以前，当我还在德国波恩大学读书的时候，我们的一位教授，著名的蒙古学家和满学家魏弥贤（Miсhael Weiers）先生，上课时经常和学生们一起阅读满文档案文献，并将它们和《清实录》作对照。他经常说的一句话就是“你看，这汉文里面全是错的。”后来我忍不住要说，魏教授，你不懂汉语，你怎么知道汉文一定就是错的呢？拿档案文献和《清实录》直接作比较，这本身就有问题，即使《清实录》是用满文写的，二者也肯定不一样。魏弥贤曾经提出过“遗留性史料”和“编辑性史料”的概念，档案文献是一种遗留性史料，写这个东西时并没有预想要把它们当作一段历史来书写，而像《清实录》这样的东西，都是编辑性史料，是有意当作历史史料编写给别人看的，编写的过程当然有增有删，它们不是第一手资料。研究历史一定要严格分清这两种不同的史料，然后你才可以对它们进行比较。这样的比较，应该在汉文档案和满文档案之间开展，这样才能看清楚到底汉文档案是不是错了，满文档案或者说汉文档案是不是有意地改变了。如果你用满文档案跟一个汉文重新编写过的清代的史书来比较的话，当然不可能是一样的。于此，我想强调的是，我不太相信在同一个双语的或者多语的文本中，汉语的文本肯定就是那一个被窜改过了的文本。也就是说，如果在一个双语的档案文献里面，那个汉文的版本，如果和满文或者其他文字的版本作比较的话，你就会发现那个汉文文本一定是被有意窜改过了的那个。大家应该注意到的一个事实是，那些满汉双语的档案，不管是其满文版，还是其汉文版，它们经常都是满洲人自己写的，汉文版并不见得是汉人写的。因为汉人很少会有这个资格，或者有这个能力，可以参与如诏令、文诰等档案文书的起草过程。当时同时懂满汉双语的人，汉人很少，满人却很多。对于一个清代的多语种文本，我们现在很难确定这个文本到底最初是用汉文写的，还是用满文写的，是汉文翻译成了满文，还是满文翻译成了汉文，更不知道蒙古文和西藏文版本的翻译次序是如何的。但可以肯定的是，主持这类译事的多半是满族大臣，而不管谁来翻译这些文本，没有人敢如此大胆地在翻译过程中擅动手脚，随便窜改。譬如说，我们前面提到过的乾隆皇帝的《喇嘛说》，到现在谁也无法说清楚《喇嘛说》这个文本乾隆最早是用汉文写的还是用满文写的，再后来是先有藏文本，还是先有蒙文本的，但是不管它最先是用哪种文字写成的，也不管它是由谁来翻译的，没有人胆子大到竟敢擅自去篡改乾隆皇帝亲自写下的东西。事实上，根据我们对这四种文字的文本所做的初步比较来看，它们之间的差距几乎是可以忽略不计的。当然，这不同的版本之间肯定会有一些细微的差别，而这些细微的差别则正是我们今天语文学家要用力去研究的东西。我刚才说了，如果在这个蒙文、藏文、满文里边都出现了与“法政”这两个字相应的词汇，但到了汉文文献却变成了“道”或者“致治之道”，那么你首先不应该马上怀疑是不是汉文译错了，是汉人没有理解这个词汇的本来意义，这也可能是另外一种情况，即在当时的那个语境里面，藏文、蒙文和满文中出现的这个所谓的“法政”，在汉文的语境中无非就是“道”或者“致治之道”这个意思。这样的理解或许才是更有意义的，才是你应该要花力气去研究的东西。或许西方学者现在依然还有一种很强烈的愿望，即与东方主义有关的一种愿望，他们要替弱小民族说话，要代表弱小民族来说话，所以就很想当然地认为汉族一定是惯于篡改历史的，惯于篡改那些历史文本的，可这是不太可能发生的事情。再说，在清代，满族人是统治者，汉人是被征服者、被统治者，汉人才是弱者，他们应该为之代言的不是满人，而是汉人。总之，或许是因为西方学者在强调满文等非汉文文献重要性的同时，他们总是有意无意地贬低或者怀疑汉文文献的史料价值，这就容易引起很多汉族学者的强烈不满和激烈反弹。西藏从11 世纪开始就彻底被佛教化，从此历史上任何世俗的事件都必须以佛教来解释，在这个过程中，佛教史家彻底地篡改了历史，我们很难找到一部客观的、世俗的藏文历史书。蒙古族也是这样，蒙古族接受藏传佛教的同时，全盘接受了藏族的佛教历史观，甚至把自己的祖宗都说成是印度释迦家族的后裔。我们确实要怀疑和警惕一切历史都是当代史，或者历史都是根据某种意识形态或者现实政治的需要而构建出来的东西。

最后，我想对这场关于新清史的争论做一个简单的总结。简单说来，我认为这是西方的东方主义传统下的学术和我们中国如今在不断上升的民族主义影响下的学术之间的一场冲突。西方的新清史研究是一门西方中国学的学问，它研究清史的视角，它对清代这些历史问题的关注，完全反映了西方，主要是美国主流学术界和社会对中国历史和现实的兴趣和关注，它反映的是西方人自己的诉求，所以它总是不相信各个民族之间可以有和谐，可以有交融。它更多考虑的是冲突，是争斗。这与美国的历史和现实中种族和民族之间的激烈矛盾和冲突是息息相关的。新清史家或许更多的是从这个角度来看清代的历史的。整个美国学术界的这些关键词，raсe（种族）、gender（性别）、ethniсity（族裔）、glоbal histоry（全球史）都反映在新清史家们对清史的关注里面，它完全是一种西方的学术。可是，为什么作为西方学术的新清史会对中国产生那么大的影响呢？这跟西方学术对非西方学术长期以来形成的学术和政治话语霸权有很大的关系。设想如果中国学者说新墨西哥、加利福尼亚在历史上不是美国的，美国人可能只会笑笑，不会把这当回事。可我们中国学者对类似这样的说法就会十分敏感。长期以来，我们一直仰望着西方，以为人家的学术有多好，达到了多么先进的程度，然后突然发现，原来他们跟我们说的是那么的不一样。我们今天还在继续仰望西方，崇拜西方，但毕竟我们已经发展了，慢慢开始要和国际接轨了，或者说到时候该我们秀一秀肌肉了，这样就形成了冲突。正好在这个时候，我们还没有办法说清楚何为中国这样的问题，不清楚该怎么来说明历史上的中国或者中国古代的历史与当下这个作为民族国家的中国到底是一种什么样的关系，于是我们就把新清史家们当成了假想敌，拿新清史当作说事的由头，来思考和解决我们正面临的难题，故其中难免出现了不少不理性的、非学术的争论。再强调一下，我觉得西方的新清史家们表现出非常强烈的愿望，觉得他们要为这些内亚的弱小民族说话，他们觉得要为中国的新疆、西藏、蒙古族甚至满族说话，可他们忘记了，在清朝历史上，汉族也是被征服者、被统治者，他们和蒙古族、藏族和新疆伊斯兰诸民族的地位一样，西方学者那种急于替他人代言的典型的东方主义情结，应该尽早被摒弃。我相信有朝一日，如果西方学者能够彻底走出这种东方主义的学术传统，而我们不但能够彻底摆脱西方人的学术和政治霸权的压迫，而且也能够走出民族主义或者民族国家史学的影响和束缚，那么，到这个时候中国的学术才是真的强大了，发达了。到那个时候，我们大概就可以和西方学者开展理性的学术对话，中国学术的国际化也将不再是一句说说而已的空话了。当然，要在东西方之间开展理性的对话实在是很困难的，这不是一厢情愿的事。有一句话我以前一直以为是萨义德（Edward Said，1935 —2003）说的，后来发现是马克思说的，是萨义德引用了马克思的这句话，说的是“他们是不可能代表他们自己的，他们必须被别人代表”。因此，作为西方学术研究对象的东方，是没法来表述他们自己、再现他们自己的，他们必须被其他人来表述。而任何这类表述（representatiоn），按照萨义德的话来说，它们必然会受到政治、利益和权力的沾染，很难达到真正的真实和客观。萨义德甚至认为他批判了东方主义，证明了西方人对东方的表述是受自己的政治权力和利益的沾染的，但是到底有没有一个真实的东方呢？对此他自己同样很怀疑。我觉得只有双方都明白和理解各自的局限和问题，明白西方人说的那个清史和我们所说的那个清史之间的差别和问题，去掉那些不理性和不学术的情绪，去掉那些很明显的政治影响，我们才能进入真正的学术讨论，开始我们自己的新清史研究。

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